第十一节 生存论分析和原始此在的解释。获得“自然的世界概念”的困难

在正式开始对在千篇一律的日常性中的此在进行生存论分析前，海德格尔还要进一步澄清“日常性”这个概念，以防对它可能的误解，这就是他在这一节所要做的。海德格尔担心对日常性可能的误解是，把它与此在的原始阶段混为一谈。此在的原始阶段属此在的存在者状态，由人类学从经验上加以认识。但日常性却是一个经过了方法论还原的存在论概念，所以它不能同经验地描述此在的一个原始阶段混为一谈。日常性描述的是此在的一种存在方式，即日常的在世存在的存在方式，不是对原始人类的经验研究，那是人类学的事。海德格尔指出，日常性和原始状态不是一回事。日常性是在高度发展和分化的文化中活动的此在的存在样式。这就挑明了日常性无关此在的源始状态，而是指现代社会中此在存在的样式，海德格尔哲学的时代相关性于此可见一斑。但是，这个“存在样式”不是指本己性和非本己性两种施行样式之一，而是指内容性的存在样式。但是，日常性这个存在样式不依赖于此在的文化发展阶段，“它是在其一切发展阶段中的此在的一个本质结构”。正因为如此，另一方面，原始此在也有非日常存在的种种可能性，它有它特殊的日常性。这是说原始此在一方面和当前的此在一样，除了日常性或日常状态外还有非日常性或非日常状态，即有种种不同的、例外的生存可能性，不因它是原始的此在而与现在的此在不同。另一方面它有其特殊的日常性。在具有日常与非日常两种存在样式这一点上，原始此在与当今此在并无不同，说明这是此在的一般特征。或曰，既然是分析此在，海德格尔又反对模仿人类学，为什么要先拿原始此在说事？这是出于方法论上的考虑。海德格尔认为：将此在分析的方向定在“原始民族的生活”上也有积极的方法论意义，因为“原始现象”常常较少被后来此在已经伸展开的自我解释掩盖和复杂化。原始此在常常更直接地从源始投身于（前现象学意义的）“现象”来说话。这不是说原始此在是从“自然主义”的现象概念出发，而是相反，这是说它更直接地从前理论的现象出发，这有助于我们重新发现被文明掩盖的源始经验，即所谓事实性经验。自然主义的现象概念实际是一种理论概念。海德格尔认为，在我们这些充满种种理论话语的现代人看来是笨拙而粗糙的概念系统，可能对于真正抉发现象的存在论结构有积极的促进作用。

讨论原始此在，不能不提研究原始人类的人种学。于是，海德格尔在第2段就开始阐述人种学与基础存在论的关系。他以人种学为例，进一步说明实证科学都有一个不可缺少的存在论基础，并更清楚地划清了此在分析与对人的科学研究的界限。虽然我们关于原始人类的知识都是人种学提供的，但人种学在收集、筛选和加工处理材料时已经有了人类一般此在的确定的先有概念和阐释，人种学家在研究原始人类时，已经有了关于人的先有概念和阐释，并且是在这种先有概念和阐释中来进行的。其实所有的实证科学都是这样，不预先对它所要研究的对象已经有某种初步的理解和认识，就不可能着手进行研究。人种学家不预先知道什么是人种，就无法去收集、筛选和加工处理他的材料。人种学家关于人的先有概念和阐释来自心理学和社会学。但海德格尔指出，人种学家掌握的日常心理学或者科学心理学和社会学是否在科学上保证他能适当地达到、阐释和传达那有待研究的现象，还不好说。因为这些学科和上一节分析的人类学等学科一样，本身需要奠定存在论的基础。海德格尔由此提出他的结论：人种学已经预设了充分的分析此在为其指针。也就是说，人种学同样需要此在分析作为其存在论的基础。

当然，这不是说，实证科学会等哲学家将存在论问题研究完了之后再以之为指针来开始自己的研究，而是说实证科学的研究总是有未经明确的存在论的预设在。另一方面，进行哲学的存在论研究也不是“进步”，而是作为“重复”（Wiederholung）来进行的，即把在存在者层面已经发现的东西从存在论上加以研究，用海德格尔的话就是从存在论上透彻地纯化存在者层面发现的东西。“重复”是海德格尔的一个重要的但常常被人忽视的概念，它是针对现代性对历史的态度提出的。近代西方人对待历史基本是两种态度，一种是历史主义的态度，一种是启蒙的态度。前者惟古是尚，而后者根本无视历史。海德格尔对这两种立场都持批判态度。重复不是复古，而是要追溯此在过去存在的可能性，通过一种有预期的决断恢复一种生存的可能性（理解存在的可能性）。通过重复，此在将它的历史表现出来。重复属于此在的时间性，是作为出位状态的曾在的本己形式。重复还有一个意义是解构。解构存在论历史就是恢复它源始的可能性。这里，重复是重复它的开端以把它变为一个新的开端。海德格尔就是在此意义上说形而上学的重复。而在这里，“重复”是指突出和阐明一切实证科学在存在者层次上发现的东西所内含的存在论要素。

第十节第2段的末尾有个脚注，提到了卡西勒（Erust Cassirer）及其1925年出版的《符号形式的哲学》第2卷《神话思维》。海德格尔和卡西尔第一次见面就是在这个注里提到的1923年年底他在汉堡康德学会分会作“现象学研究的任务与方法”时。1929年，他们在瑞士达沃斯参加大学每年组织的特别课程时又见面，他们一起主持研讨会和讲演。但就在那里两人之间因为康德哲学发生了著名的达沃斯争论。1931年，卡西尔给海德格尔的著作《康德和形而上学问题》写了一篇书评，批评海德格尔没有看到《实践理性批判》对于康德哲学体系的重要性。

卡西尔在《神话思维》中将康德先验哲学对认识可能性条件的追问转向神话的事实。因为人们在哲学中常常把神话归在假象的领域，所以卡西尔首先必须证明神话世界是事实。在哲学史上，人们常常以为，理解神话就是去证明它如何是客观的无。相反，卡西尔却提出他的基本命题：神话对于整个文化具有决定性意义。它的每一种基本形式都披着某种形态神话的外衣向我们出现。由于哲学史上流传很广的将神话解释为寓言，人们长期忽视了神话的基础性作用。在卡西尔看来，柏拉图、维柯和谢林是伟大的例外。在柏拉图那里，神话已经被认为是一种把握世界的必要功能；神话掌管运动的暂时的东西，这些东西不容永恒的理型和数学形式的形式化。维柯把神话看做是意识的一种独立的形成方式；精神把自己表现为神话、语言和艺术三种形式。谢林对神话的解释意义更为重大。谢林不仅拒绝将神话解释为寓言，而且也拒绝神话即历史的观点，这种观点把一切还原为历史事实，以及心理学的观点，它把神话贬低为原始人对自然的说明。在谢林看来，神话源出于意识自身，要从一个独立的意义原理和形态原理出发来理解神话。神话思维是一个完整的积极的精神行为，是一个源始的生命形式。

卡西尔不接受谢林神话思想的绝对哲学原则，他要在谢林的绝对学说和经验主义将神话视为民族心理学意义上的自然发展以及费尔巴哈神话起源于人性经验的统一性之间寻找第三条道路。他一方面受到康德先验哲学追问经验的可能性之条件的启发，另一方面现象学也给他很大的影响。既然逻辑与自然主义的心理主义无关，思辨形而上学可以从现象学上解释为它纯粹内容的学说，那么为什么研究神话不能摆脱其经验产生的条件而着眼于它纯粹的意义内容？卡西尔试图效法胡塞尔的现象学研究，对神话进行本质描述，这种本质描述同时追溯意识的先验统一。但这样的统一预设了意识普遍的规律性，它是神话实在种种形态的条件。这样，卡西尔从神话事实到追问它可能性的条件，又从那里到有关的神话的结构规律。这些规律又处于神话意识的统一之下。神话意识不需要发生学、心理学、历史或社会条件，它是普遍精神的一个基本形式。如果说在谢林和费尔巴哈那里是从一个基础的统一，即神或人性的统一推出神话功能的统一，那么卡西尔则是把思路倒了过来。统一不是基础，而只是形式规定性的又一个表达。卡西尔把自己的学说称为“批判的现象学”，它要在其纯粹的本质规定中描述神话功能。神话的客观性不是事物那种客观性，而是功能上的客观性。他注意的是神话世界构成的过程，而不是内容。这个过程与科学的自然概念的逻辑形成过程相反，他把它解释为是一种精神现象学内部的展开。总之，神话是人类生存的一种独立的可能性，是意识的一个统一的视点，从这个视点看，自然和灵魂，外部存在和内部存在及其他种种区分都呈现一种新的形态。

虽然海德格尔主张人种学要以哲学研究为指针，但他却怀疑卡西尔对神话生活的解释本身的哲学基础是否足够通透。他表面上质疑康德的先验哲学不能为这个工作提供可能的蓝图，实际上却是在暗示卡西尔的哲学基础是不适用的，要有一个新的源始的开端。虽然海德格尔似乎说卡西尔也看到了这一点，并同样认为生存论分析是必要的，但他认为卡西尔一方面没有回答神话如何属于此在的问题，另一方面没有回答对于理解存在的意义而言，神话是否是一个基本现象。但这都还是言外之意。1928年，海德格尔在《德意志文学报》上发表了一篇对卡西尔这部著作的书评，批评就比较直接了。在这篇书评中，海德格尔批评卡西尔的“神话意识现象学”只限于展开新康德主义意义上的先验问题，不仅将自然的统一，而且将文化的统一也归于精神的某些规律。这样，卡西尔就忽视了概念的问题，即“精神”存在的方式问题，忽视了它植根于人的生存，而“一般神话”是属于人生存的结构的。总之，卡西尔对神话的分析缺乏“一个彻底的生存存在论的基础”。

在将此在分析与一些有影响、有代表性的对人的实证研究的学科形式上加以区分界定之后，海德格尔指出，难的不是这种区分界定存在论问题和存在者层面的研究，而是发展，尤其是开始此在的生存论分析。这个任务中所包含了一个亟待解决的问题，长期以来困扰着哲学，这就是发展出一个“自然的世界概念”的观念，可是长期以来哲学一直未能发展出这样一个观念。海德格尔在这里斜写发展出一个“自然的世界概念”的观念，是要暗示，这将是此在分析的一个重要问题。“自然的世界概念”被打上引号，是因为早在海德格尔之前就已经有人在谈论“自然的世界概念”了。如阿芬那留斯和胡塞尔。但他们谈论的“自然的世界概念”或“自然世界”完全不是海德格尔和释义学的现象学家那里的“自然的世界概念”或“自然世界”现象。阿芬那留斯在他的著作《人的世界概念》中谈到“自然的世界概念”。胡塞尔则在《观念1》中处理“自然世界”的问题。阿芬那留斯的“自然的世界概念”是一个实证主义的世界概念，在释义学的现象学看来是高度不自然的世界概念。胡塞尔的“自然世界”的确是一个现象学的世界概念。在他那里，自然世界是在前科学和前先验态度中的空间——时间——质料的感性经验世界。它是前科学的我们感性经验的世界。与实证主义的世界概念相比，现象学的世界概念与释义学的世界概念要接近得多。但在释义学的现象学看来，这仍然是一个理论的世界概念，而不是真正的自然的世界概念。正因为如此，海德格尔在他自用的《存在与时间》的样书上于此处批注道：“完全没有！因为世界概念根本没有被把握。”由此彻底否定前人发展出了“自然的世界概念”，而把这个任务留给了自己。

但在当下的文本上，他没有提任何哲学家，只是说，今天人们掌握的丰富多彩、稀奇古怪的各种文化和此在形式似乎有利于解决这个问题，实则不然。丰富的信息只能让人们目迷五色，看不到真正的问题，因为这都是些存在者层次上的“客观知识”，它们并不涉及存在的问题。再者，实证科学通常的研究方法——调和性地对材料进行比较和分类，把形形色色的东西列成表格并不能保证让人们看到和理解根本的东西——真正的本质知识，也就是存在论知识。它其实是排列整理事物的基本原则，它的内容是不能通过对事物的排列整理发现的，因为它是排列整理得以进行的前提。我们得先知道我们要排列整理的是什么，然后才能着手做这件事。同样，如果我们要排列整理种种世界图像的话，先得有一个清晰的一般世界的观念。而如果“世界”本身就是此在的一个构成要素，那么从概念上发展出世界现象就需要洞见此在的基本结构。海德格尔这里给“世界”一词加上引号，是表示它不是通常人们理解的那个世界概念。

最后，海德格尔表示，这一节正反两方面的阐述和思考是要引导读者步上正确的轨道去理解后面解释的倾向和问题。他还要打消一个可能的误解，就是强调存在论研究对于实证研究的优先性和基础性不是说它能直接推动实证研究，存在论研究只能间接促进现存的实证学科。存在问题固然激励一切科学探索，但它不是收集关于存在者的知识，存在论有它自己的目标。在此在的生存论分析开始之前，海德格尔再次提醒人们，不要将存在论研究与任何科学混为一谈。