析论谢幼伟的孝道论

曾春海

前言

谢幼伟先生早年以研究西方哲学为主，却特别关注中国儒家的孝道问题长达三十年左右。他认为“孝道”似乎是中国文化与社会的特殊思想，为其他文化和社会所缺少或较不受重视。他曾发表过一篇《孝与中国文化》的文章，文中论述了中国文化乃是以孝为主、以孝为根本的文化。该文发表后，颇得一些人士的同情相感，特别是熊十力先生在其所著《读经示要》一书中，一再提及谢先生对“孝”的提倡和研究。虽然谢先生已去世近三十年，但是孝道与家庭的精神生活价值问题仍是我们当代社会应该关注的问题，笔者拟以先哲对这一问题的卓见扼要评述，期待引发各界人士的关注和共同研究。本文从简介谢幼伟的学思、他所发表过的《孝与中国社会》、《孝治与民主》两篇具主题性的鸿文、培养孝道的实践功夫等面向来呈现谢先生对孝道的论述及值得我们继续研究的若干相关性问题。

一 简介谢幼伟先生的学思

谢幼伟先生（字佐禹，1905～1976年）毕业于苏州东吴大学，赴美入哈佛大学，师事举世驰名的英国哲学家怀黑德（A. N. Whitehead, 1861-1947），获硕士学位。回国后执教于浙江大学兼哲学系主任，当时张镜湖先生（台湾省中国文化大学创办人）任文学院院长，谢幼伟在抗日战争时期以深邃的哲学新知，常投稿于当时极具影响力的《思想与时代》月刊。谢幼伟思想缜密、落笔敏捷、思路清晰、论证细致，早年以《现代哲学名著评述》一书见重士林。其他哲学专著，尚有《西洋哲学史》（上古）、《西洋哲学史稿》（中世及近世）、《中西哲学论文集》、《伯烈德来的哲学》、《中国哲学论文集》、《怀黑德哲学》、《伦理学大纲等》，其译著有《思想之方式》（Modes of Thought，怀黑德原著）、《忠之哲学》[Philosophy of Loyalty美国哲学家鲁一士（Josiah Royce, 1885-1916）原著]、《现代科学与现代人》（柯南特原著）等。其中以《中西哲学论文集》一书最足代表其一生哲学观点，本文文本以此书为据；《怀黑德哲学》是首本被绍述于中国学界的专书。

谢幼伟先生于1949年南赴印度尼西亚，出任雅加达八华中学校长，1953年返台任“中央日报社”主笔，侨生大学先修班主任兼华侨中学校长，1963年任中国文化大学首位哲学系系主任，此后应聘赴港，执教新亚书院且任研究所教务长，1969年退休后再度返台继任中国文化大学哲学研究所所长，1976年10月病逝于台北。他在台期间主授怀黑德哲学、罗素哲学、伦理学等课程，将哲学种子播种于中国文化大学、辅仁大学、台湾大学。他曾二度赴美国夏威夷出席世界哲学家会议，对中国伦理、孝道之阐扬特为尽力，在教育青年、宣扬文化方面贡献深远。他虽浸润于西方哲学数十年，却归宗于儒家的仁道与孝道。他确信中国文化是以孝为主，以孝为根本的文化。在其《中西哲学论文集》一书的序文中他自述其哲学的主张说：“以中国儒家思想为根据，视哲学为成人之学，而成人之道，主要在保存及发展人人天生的一点仁心仁性。”此则非提倡孝道不可。谢幼伟先生有意写《孝之哲学》一书，以表达这一哲学主张。今《孝之哲学》一书虽未成，而《孝之哲学》一书的雏形已具于这些论文中。今观其论文集，论孝的论文主要是谈论“孝与中国社会”和“孝治与民主”，相关涉之论文有《论人的价值》、《论道德自觉》、《论价值意识的培养》、《论感通与解蔽》、《论儒家变化气质的方法》等。

二 对英哲罗素误解儒家孝道之批评

罗素原是毕业于英国剑桥大学三一学院数学系的数学家，后来转为数理逻辑家，之后又转为著作等身的哲学家。他在1921年满50岁时访学中国一年，返国后出版《中国问题》（The Problem of China）一书，对中国人的生活智慧，特别是《老子》哲学中“生而不有，为而不恃，长而不宰”的玄德思想颇为赞赏，断言：“许多世纪以来，中国人的生活方式，如能为全世界的人所采取，将可使他们蒙受幸福。”（原著12页）他也正反俱立地点评了孔子，认为中国的知识分子以孔子的理论生活代替宗教的精神生活。因此，若从孔子的社会影响而言，实在可以如宗教的教宗般来看待。他认为孔子对人类制度及思想的影响力，其范围之广，乃与基督、释迦或穆罕默德无异，性质却迥然不同。孔子是历史人物（不是神），垂训了严格的伦理规则，永为后人所崇拜，却极少与宗教教条相关联。尽管他如此高度评价孔子，但是他对儒家所倡导的孝道，却有不正确之批评。他认为儒家所主张的孝道和一般的家庭力量，可能是孔子伦理中最弱之处，也是孔子伦理严重和常识脱节的仅有之点。对罗素而言，家庭情感是和公共精神相冲突的，老人的权威曾强化了古代风俗的专横。显然，罗素对儒家的孝道之理解仍是片面的、表层性的。

1950年罗素79岁时荣获诺贝尔文学奖。他获奖的评语是“一位人道主义与自由思想的勇猛斗士”。他享寿98岁，于1970年2月2日逝世。谢幼伟曾撰《罗素的思想与为人》一文追悼他，刊登于是年3月16日在台北出版的《文艺复兴》月刊（第一卷第三期）。文中追述了他和罗素的一面之缘，他亲自听过罗素在哈佛大学的公开性演讲，且持一本书请罗素签名，谢先生在这篇追悼文中说：“远在1923年，我在苏州东吴大学读书的时候，我即对哲学有兴趣，而首先读的一本英文哲学原著，就是罗素著的《哲学问题》（The Problem of Philosophy）这一本书。……这本书的优点，一在文字流利，二在思想清晰，三在分析精细，差不多罗素著的书，都有这些优点。所以尽管笔者不赞成罗素的思想，但对罗素所著的书，却很喜欢读，特别是这一本《哲学问题》。”谢先生批判罗素的思想“始终在变化、在冲突、在摇摆不定”，直至1959年他的《我的哲学发展》一书出版后，才算是晚年定论，他批判罗素在知识构成上只承认感性（sensibility）而不承认悟性（understanding）和理性（reason），同时，罗素的方法论过于注重分析法而不提综合法，这些是偏见。

谢先生更是批判罗素的伦理观，未能深层了解人性，昩于人之所以为人的道理。他在文中指出：“罗素是从物以论人的，他视人为一束的欲求，情感或情绪，而与禽兽没有多大的区别。”这种昩于人禽之辨的说法是罗素最大的错误。因此，罗素对儒家孝道的批评也立基于这一错误的观点所衍生。虽然，罗素曾论及良善生活乃是为爱所感动以及为知识所指导的生活，可是对“爱”应如何培养与发展的实践功夫，未置一言，谢先生认为西方伦理学者的通病就在于不讲究存养省察的功夫。谢先生认为罗素哲学立基于个人的偏见，他自己就始终局限于偏见，且言行不相顾而不一致，他在《中国问题》一书中，就批儒家的孝道，却又赞美中国人的道德生活，肯认中国文明的显著优点乃在人生目的之正当概念，就如同罗素排斥人伦道德，但是罗素在个人生活及文化观点上乃是重视道德的。谢先生评罗素说：“但他一生究无大过，而其晚年，九十高龄，尤为反战而游行而入狱的精神，更是可佩的道德精神。”尽管罗素的言行具有前后不一致的缺点。我们透过谢幼伟驳斥罗素对儒家孝道的误解，可探索出谢先生论孝道的两条进路，一是历史文化和社会的进路，为罗素所谓孝道会导致家庭情感与公共精神的冲突做澄清；二是以儒家的人禽之辨及自觉性的德道实践功夫来肃清罗素的昩于人禽之辨所导致对中国孝道的误判，谢先生的主要论证集中在其所著《孝与中国社会》、《孝治与民主》以及几篇论人的价值、论儒家变化气质的方法等文章上。

三 论孝与中国社会

谢先生在这篇论文中主要以“孝”的伦理来解释中国社会的特质，且进一步解释孝道与中国人的实际生活关系及其所衍生的影响。首先他肯定中国哲学，包括哲学和伦理是注重成圣成贤的身体力行之实践性，究其本质和目的而言，志在成就人之所以为人的理论性或道德性的生命价值。他举证《大学》首章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”为经典依据，指认这几句话实在就是中国哲人传统的中心思想。若就中国哲学的基源问题在探讨宇宙人生的终极性意义和人生终极性价值的安顿而言，确是如此，然而就先生所举《大学》文本及孝道的价值意识而言，当指儒家的精神传统较为适切，事实上，谢先生对中国哲学的主要关注在儒家未推展至其他学派的哲学。

谢先生以《大学》标举的三纲来界说中国哲学（更精确言之乃是儒家哲学）的目的在于修己，安人而成就完美的人格。他很赞同名儒许敬庵所言：“学不贵谈说，而贵躬行，不尚知解，而尚体验。”认为这几句话最足以表现中国传统伦理学反躬实践的精神，他说：“中国哲人不重思想系统的创造，不重文字语言的解说，而重身心之躬行与体验。没有躬行与体验的实践生活，则所有言说都是靠不住的，都是空言废语，无益身心。”儒家以人之先验道德本性“仁”为人禽之辨的形上根据，是人之所以为人的实存性之本真，由人性内在之“仁”德首先萌发出来的道德行为是子女对父母亲所自发性呈现的孝爱，他说：中国儒者言人必言孝，这绝不是偶然的，这殆有重大的理由。这理由有二：一是仁必须有仁的根据，二是仁必须谋仁的实践。仁的根据何在呢？我们何处见人类之有仁呢？孟子曰：“恻隐之心，人皆有之。”又曰：“恻隐之心，仁之端也。”人皆有恻隐之心，就是人皆有仁的证据。但人类的恻隐之心，又从何而来呢？或从何处首先见人类之有恻隐之心呢？孟子的回答是，恻隐之心，随人类的天性而来，是人类的良知良能，而其最初的发现，即发现在人类的爱亲敬长上。所以他说：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”……敬爱其父母是人类天生之处，即人有孝心。这种孝心的存在，便是仁的根源，便是仁的萌芽或开端。

对谢先生而言，人类敬爱父母的心，由纯真无邪的儿童不自觉地呈现出来，足以证明孝爱是天生的而非后天外力性学习而成的，这是就人性道德心灵在实存的生活世界中，当下就是开显，这是开显本体的真、存有的真，得透过道德主体实存性的体验，非知识理性抽象的思辨之知，概念分析性的解说。然而，孝爱的体验之知是否对每一个人而言皆有必然性及普遍性呢？我们实在很难就实证性的个别性案例来证成普遍性命题，笔者认为这是就正常的亲子互动关系而言，可呈现为普遍性实情，当然不排除有个别性的特例除外，同时在父不父的非人伦之常的状态中，子不子亦有较高的可能性。虽然，我们也可举在父不父前提下，仍有人子尽善孝道的舜为例子。《孟子·尽心上》曰：“仁义礼智根于心”，《中庸》二十二章云：“仁者，人也，亲亲为大。” “孝”之观念的显豁处可追溯至《诗经》的大、小雅及周颂，共计十六个“孝”字。《论语·学而》载有子之言：“孝弟也者，其为仁之本与？”子女对父母亲所自发性地开显出来的，是人性最原始的“爱”之现象。《孟子·离娄上》针对这一天生流露的“爱”亲事实，做一事实陈述说：“仁之实，事亲是也。义之实，从足是也。”儒家针对这一普遍性的孝爱事实，证成了道德形上信念，奠立孝爱父母是本于人之道德天性的道德形上命题。谢幼伟虽认为人类道德的良知良能最初系发露在儿童的爱亲敬长上，孝心虽有仁心仁性为其根荄，但是若不加启发、培养，则仁心仁性亦有萎缩甚至消失的可能。因此，谢先生认为“仁”既然是人道德生命的根本，则对“仁”能存在的存养以及发展成完美的德行人格，亦即对“仁”这一道德心源的体证以及对仁心最初所萌发的孝道予以自觉性的培养有其必要性。儒家论证言仁必孝的主要理由，扼要言之，“孝”是仁德或人伦道德实践的起始点，因此，谢先生以此为理据来理解《孝经》首章所云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”以及《孟子·尽心上》所言：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”他对孝道有一个创建性的论断：“一切品德有孝出，一切品德亦包括于孝德的完成中。中国经典上，无仁经而独有孝经，孝在中国伦理上的重要性可见。盖中国伦理实视孝为道德的根源，道德的起点，亦是道德的完成。”

谢先生在《孝与中国社会》中论及孝道与家庭生活、社会生活、政治生活以及孝代替宗教的孝的宗教生活。由于篇幅有限，无法尽述，兹仅就其所谓中国社会的伦理立基于孝道予以扼要论述。他认为中国人的伦理社会系以家庭为基础而层层推广出各种社群生活。首先由家庭推广出去的是婚姻关系所连接的亲戚生活圈，其次由纵向横摄关系推广出宗教生活圈，再次就是由自己及父母祖宗生命生长地所连属的同乡情谊，再推广出去就是师友了。他指出中国伦理特别注重尊师，每一家庭供奉神位的排序为“天、地、君、亲、师”，教师的地位仅次于双亲。他追究其中的原因在于中国人具有不忘本的孝心。他说：

盖我的肉体生命，虽是由父母而得，我的精神生命或文化生命，则多半由师而得。我知自生命来源上孝父母，自然应知从精神或文化的来源上尊敬老师。至朋友的关系，一样是由精神或文化的关系而产生。……如友道为师道的扩大，则中国人的师友关系，一样是尊源于孝道。亲戚、同宗、同乡及师友，这些关系构成中国人的主要社会关系。他们的社会生活，亦多半是这些关系中的生活。我们看今日海外华侨的集会结社，差不多不是以同姓同宗为基础，就是以同乡同邑为基础，便知孝的精神，仍洋溢于今日华侨的社会。中国人对于亲戚师友，同乡同宗，常表现极浓的情谊，解衣推食，毫无吝啬。

谢先生所描述的当属传统的农业社会所重视之伦理亲情，盖周代社会顺夏、商、周三代以氏族形态之社群所塑成的宗法社会。宗法社会系有血有缘的宗法社会，由亲疏远近的血缘关系构成等差有序的伦理亲情之社会，讲究的是由亲及疏、由近及远的仁爱，仁爱源于人伦亲情的天伦挚性，孝亲之爱是人情真意切的道德本性之流露，如同梁漱溟在其《东西文化及其哲学》所分判的中国社会有别于西方工业化以来以个人为本位以法律权益为诉求之社会。中国社会以家庭伦理为本位，伦理情谊的感通为诉求。换言之，中国传统社会是伦理本位，职业分途，是道德理性早熟的伦理社会。孝道及敬爱亲长的家庭伦理是宗教社会的伦理基础，孝道不是单一的美德，而是由横纵互联的亲属关系网络，透过孝道亲子之间、兄弟姊妹之间有相互依赖的归属感和共同的根源意识，凝聚成共同的生命意识之价值感，孝爱是家庭精神生活的意义源泉，使整个家庭生活获得充实、丰富和深刻的人文意义。

家庭是组成社会的最大基本社群，社会是统摄所有家庭的大社群。孝爱洋溢着对生命的感恩与珍惜，对家庭生活之温暖与幸福满怀着无限的愿景。谢先生论述孝与中国社会之密切关系说：“孝肯定人生，肯定生命的价值，同时也肯定了社会，肯定了社会的价值。”孝道不但肯定社会的存在，同时也是团结社会的根本力量，因为社会既然是国家的扩大，则可由人人爱家庭的新扩展迁移于对社会的爱，谢先生指出孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”乃是社会成立的条件，社会之爱是团结社会和人类的根基和动力，孝爱是人性中所流露出来最真挚纯洁的爱，这是可资培养社会大爱的根苗。

四 孝治与民主

继《孝与中国社会》之后，过几年谢先生又在香港《人生》杂志发表《孝治与民主》一文，阐明其所提倡的孝道和当代普世所肯定的民主政治并无冲突。他之所以要研究这一问题源于两个因素，其一是熊十力在《原儒》一书中反对孝与政治的结合，理据是“但以父道配君道，无端加上政治意识，定为名教。由此有王者以孝治天下，与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，则为害不浅矣”。若我们回顾历史，魏晋时代豪门士族以道德礼法的名教之治为标榜，将孝置于显要德目，且以不孝罗织罪名陷害政治敌对者，确有其事。此外，民初五四时代的陈独秀在《新青年》月刊上曾发表宣言说：“要拥护那德先生（民治），便不得不反对礼教、贞节、旧儒理、旧伦治；要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”谢先生的质疑是为何可言孝道而不可言孝治呢？先生也质疑，是否谈民主和科学的人都是无礼、无义、无廉、无耻的人呢？针对这一个孝治天下的问题，他肃清“孝道”应该具备亲亲、敬长、返本、感恩四项含义，“亲亲”旨在培养爱根以保存和发展人性中所蕴涵的天伦挚爱，他引用名儒罗近溪所言：“如言孝，必老吾老以及人之老，天下皆孝，而其孝始成，有一人不孝，即不得谓之孝也。”为孝治之极义，始说立意颇佳，但是实践的过程和孝治的机制为何？笔者认为有仁智互见的不同意见，就终极目的而言，始难达成人人皆孝的高度理想，只能说“苟志于仁，无恶也”。原则与方向有意义，至于能做到何种程度也只能以义立命，无法强求。虽然如此，孝治仍有立乎其上、取于其中的意义，“敬长”有知识上的意义以及精神上或道德上的意义。前者意指尊敬长者的学识经验，后者所谓精神上的意义，意指长者纵使在学识经验上比我丰富，但是我若认同他的价值理想，则我应采取精神性的尊敬态度。谢先生自认这一论点乃资取于唐君毅的观点。“返本”指返乎生命之本，意指人子对父母的敬爱之情源发于人子爱一己的生命，进而爱国家民族，甚至爱上帝、爱全人类等人文教育即可得而施行。若不实施这种反本报恩的教孝教育，则爱社会、爱民族、爱国家、爱上帝、爱全人类的教育很难成功。“感恩”指感念父母生、养、教的恩情之重，教孝旨在知恩、感恩及报恩，由感念父母之恩进而感念社会与国家之恩，甚至感念上帝之恩。谢先生指出民主政治若只知究明义务和权利而不谈感恩的意义和价值，则民主化的社会将沦为刻薄寡恩德的无情社会。他所谓的“以孝治天下”旨在以德治国，由其重视以孝德普及化的改教治理方针。

他的孝治天下并不局限在政府的一项教育理念和政策之中，认为民主政治虽然有其优点，却也有不少流弊存在，举出四种由孝治可整治的流弊：（1）民主国家中存在着层出不穷的人与人和国与国之间的争端，若能彰显亲亲之义，推展人类本有的仁心仁性，则可减少一些斗争；（2）青少年犯罪率高的社会若政府提倡敬长之义的教育，使青少年们能受教于长者老者，则至低限度人们能知敬长，则青少年犯罪率或可下降；（3）今日民主国家崇尚自由开放的政策，人们常滥用自由而杀人风气盛行、自杀率也逐渐上升，若提倡孝道以自觉性的珍爱生命及返本报恩的孝道，将可稍戢轻视生命价值的不良风气；（4）民主国家偏重权利主体，人与人的关系首重利害关系，轻忽人与人之间的道义情义，如此，则人沦为利益主体，社会沦为无人情味的个人主义社会。谢先生认为孝治是倡导人与人之间的感恩教育，教导人们能知感父母之恩、他人之恩、社会之恩和国家之恩。若社会充满人与人之间的感恩之情，则不但可降低人与人间的敌意，也可增进人与人之间的人情味。谢先生这些真知高见对今日个人主义挂帅的民主化社会而言，针对人际间的冷漠疏离和异化确有深刻的启发性意义，问题在于我们应该如何去做这一实践性的公共议题。

五 论孝道的实践

谢先生在论孝道的实践这一问题上发表过一些相关涉性的论文，诸如《论人的价值》、《论道德的自觉》、《论价值意识的培养》、《论感通与解蔽》、《论儒家变化气质的方法》等，笔者认为所列举之最后两篇论文颇为切要，他在《论感通与解蔽》一文中指出“弊”是人类的通病，不论人在思想上或行为上的错误，乃至历史上人类的一切祸患，主要原因就在于“弊”之病。人类由于弊于名、色、权、利而深陷罪恶而不自觉。解弊端在于人德行自觉与理性自觉，获得感而遂通之“通”字上，人心若无不通即无障碍障蔽，自然能融会贯通人情事理而无所不畅通，他认为人的解弊之道在求“通”，其要诀在儒家所倡言的智、仁、勇三远德。儒家所言的“感而遂通”（《易传》），主要以仁为主体，人若能自觉地培养仁的道德意识，至于精纯的状态，则不会麻木不仁。然曰仁心仁性，却常因识理不明，而不能无所蔽。他指出好人有时也会为恶（做错事）就是“智”德不足。因此，任何美德，包括孝道，必须仁、智双摄互补，同时还须有“勇”德。盖一切品德的实现，除兼备仁、智之外，仍非有勇德不可，“见义不为无勇也”就在于缺乏道德的勇气，乃致道德意志力不能贯彻到真切之实践。他总结出儒家的全部学问，以及存养省察的功夫就在于以仁为体，以智为用，以勇行之，如此居仁由义才能“感而遂通”而无所蔽。

此外，他在所发表的《谈儒家变化气质的方法》一文中极力提倡孝道，志在自觉、保存、培养和发展人类天赋的一点仁心仁性。他认为仁心仁性之不能彰显常蔽于人的气质之性或非理性的兽性。因此，儒家在超化兽性方面提出变化气质的方法，旨在减少人类的恶性，增进人类的善行，尤其是孝道。他归纳出儒家在变化气质上有自省、慎独、研几、主敬等四种核心方法。“自省”旨在每天都要自动自发地“自我批评”检验自己所做过的行为是否有过失。“慎独”本于《大学》所言：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独。”他认为这是儒家预防恶行的德行修善法，他更进一步地采四要点来说明，所谓：“（一）这是关乎己所独知的，非若行为之可己公开的；（二）这是关乎行为前的内心活动，一切可以因其行为的动机；（三）这也是每日必须实行的工作，而不能间断的；（四）这是以 ‘毋自欺’为主要的功夫的。”至于“研几”功夫他也是从四点来说明，大致上是对“慎独”功夫的延伸性解释，重点它是人之意念初起时的自觉性省察功夫，也是净化动机的功夫。“自省”、“慎独”、“研几”是一层深于一层的方法。“主敬”是对道德主体的仁心仁性能自觉自重的一种庄严肃穆的精神状态，谢先生也以四点来说明：“（一）在用敬以引起我们对内心之善的注意；（二）在用敬以加强我们内心之善的力量；（三）在用敬以加强我们对恶念的厌恶；（四）谋在敬的状态中把恶念加以超化。”谢先生所提的孝道实践方法，其要旨在于他所推崇的明儒许敬蓭强调的“贵躬行”、“尚体验”而不再深奥隐晦的理论之构作。

六 余论

谢先生最后一篇论孝道的文章刊于台湾省中国文化大学中华学术院印行的《哲学论集》中，题目是《孝之性质及其需要》。文中较引人注意的论点有二：其一为“讲孝乃关人类的命运与前途的事件”；其二为“讲兼爱或博爱，必先讲孝，则其爱为有根之爱；不讲孝而光讲兼爱或博爱，则其爱为无根之爱。无根之爱，会有什么好结果呢？”谢先生长于英美哲学的概念分析、命题论证及理论的系统化，文字清晰易懂，哲理深微富启发之性灵生命的作用。相信一般人读其著作能有“深人不觉其浅，浅人不觉其深”的普遍受益处。