三、本於《易》道的“明堂”之政

迥異於楊復之約簡，惠棟考論“明堂”趨於繁富，視之爲古代聖王法天而贊化育的“大教之宫”，包羅種種政教功能，成爲表徵大道運行的神聖空間。這樣的“明堂”禮制，乃其《易》學體系的一個環節，引經據典、尋索古義的形式之下，其實並不滿足於歷史的或文獻的考古，最終寓寄著“天下爲公”，臻於“大同”的政治理想。

惠棟經學以《易》學爲軸心，有一系列的《易》學著述。《周易本義辨證》殆最早成書，針砭朱熹，旁及宋《易》之缺失^[25]。此外，補輯《鄭玄周易注》，撰《周易古義》與《易漢學》等古義之作，致力於表彰漢儒之學。晚年尤專注於《周易述》系列，藉以重新解釋經典，闡述己見。依其哲嗣惠承緒、承萼《周易述題識》所述，惠棟生前“手定爲四十卷”的《周易述》系列，包括解釋上下經與十翼的經傳注疏二十一卷，輔以《易微言》二卷、《易大義》三卷、《易例》二卷、《易法》一卷、《易正訛》一卷、《明堂大道録》八卷、《禘説》二卷等七種，其中，唯《明堂大道録》、《禘説》兩種已脱稿撰定^[26]。《明堂大道録》八卷，作爲第一部探討“明堂”議題的專書，跟惠棟《易》學的整體思想密不可分。

《周易述》四十卷系列，不斷重申聖人致中和而贊化育之大義^[27]，而其布政施教的空間就是“明堂”，這是王者法天行道的“大教之宫”，“明堂”之政關乎治天下之大法。惠棟在書首的《明堂總論》綜述大要曰：

明堂爲天子大廟，禘祭、宗祀、朝覲、耕籍、養老、尊賢、鄉射、獻俘、治曆、望氣、告朔、行政，皆行于於其中，故爲大教之宫。其中有五寢、五廟、左右个，前堂後室，室以祭天，堂以布政。上有靈臺，東有大學，外有四門。四門之外，有辟雍，有四郊，及四郊迎氣之兆。中爲方澤，又有圜丘。主四門者有四嶽，外薄四海，有四極。權輿于伏羲之《易》，刱始于神農之制，自黄帝、堯、舜、夏、商、周皆遵而行之。而行之者以天下至誠貫三才之道，施之春秋冬夏，是爲七始。始于盡性，終於盡人性、盡物性，贊化育而成《既濟》定者也。三代以前，其法大備，詳於《周禮》之《冬官》，《冬官》亡而明堂之法遂不可考，略見于《六經》，而不得聞其詳。説經者異同閒岀，惟前漢之戴德、戴聖、韓嬰、孔牢、馬宫、劉歆，後漢之賈逵、許慎、服虔、盧植、潁容、蔡邕、高誘諸儒，猶能識其制度。惜爲孔安國、鄭康成、王肅、袁準四人所亂。……兹故纂集《六經》之文，輔以諸儒之説，以表明列聖治天下之大耑，名爲《明堂大道録》。“大道”皆取諸《禮運》（詳〈明堂象魏〉），蓋其道本乎《易》，而制寓于明堂，故以著其篇云。^[28]

依惠氏之見，“明堂”爲天子太廟，其中有五寢、五廟，包括靈臺、太學、辟雍等，舉凡禘祭、宗祀、朝覲、耕籍、養老、尊賢、鄉射、獻俘、治曆、望氣、告朔、行政等，諸多政教活動，都在此施行，所以稱爲“大教之宫”。《明堂大道録》八卷，有系統地探討三代以上的“明堂”之政，旨在“表明列聖治天下之大耑”。除纂集經傳注疏之文外，並輔以諸儒舊説，主要依據蔡邕《明堂月令論》，並參戴德、戴聖、韓嬰、孔牢、馬宫、劉歆、賈逵、許慎、服虔、盧植、潁容、蔡邕、高誘等兩漢儒者之説，間或採取魏晉人議論^[29]，鮮少及於唐、宋以降，遑論折衷於朱熹。這樣，惠氏正式與“宋學”分道掦鑣，標榜以“漢學”治經考禮。他考論此一聚訟千古的議題，最大的特點還在於將“明堂”之法與《易》道結合，認爲“其道本乎《易》，而制寓于明堂”，故結合二者而特以“明堂大道”爲書題。他根據《周易·説卦傳》“帝出乎震”推演其義，曰：

帝，上帝也。上帝、五帝在太微之中，迭生子孫，更王天下，故四時之序，五德相次，聖人法之以立明堂，爲治天下之大法也。^[30]

聖人法天以治天下，設立“明堂”，依惠氏之見，“明堂”創始于神農，三代以前皆遵而行之，乃黄帝、堯、舜、禹、湯、文、武及周公等古代聖王贊化育、治天下之大法^[31]。這樣，“明堂”遂由宫室建築、祭祀典禮，擴而大之，成爲代表王者施行政教的場所，從而進入經學論域的核心。

以“明堂”爲“大教之宫”，承自漢儒，而典據出於《禮記·祭義》。惠棟曰：

蔡氏以明堂爲大教之宫。《祭義》曰：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也；食三老五更於大學，所以教諸侯之弟也；祀先賢於西學，所以教諸侯之德也；耕藉，所以教諸侯之養也；朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也。”蓋五者皆明堂之事，故蔡氏以爲大教之宫。^[32]

教之以孝、教之以弟、教之以德、教之以養、教之以臣，種種禮儀教化，不外乎日用人倫，王者施政，總以德教爲主要内涵，故蔡邕謂之“大教之宫”。此一政教制度，適用的層級自天子達於諸侯，徧及於天下，惠氏推論説：

自天子達於諸侯以下皆同制，而有等殺。（《祭義》大教有五，而皆云“教諸侯”，故知明堂之政，達於諸侯，而及於天下也。）^[33]

“明堂”之所以兼具各種教化功能，乃統攝諸宫室而言：

潁容《春秋釋例》曰：“大廟有八名，其體一也。肅然清静謂之清廟，行禘祫、叙昭穆謂之大廟，告朔行政謂之明堂，行饗射養國老謂之辟雍，占雲物望氛祥謂之靈臺，其四門之學謂之大學，其中室謂之大室，總謂之宫。”（《詩·靈臺·正義》）^[34]

惠氏依潁容之説，認爲明堂與清廟、太廟、辟雍、靈臺、大學、大室或宫，各有取義，分爲八名，而“其體一也”。另外，依《考工記》，夏曰世室，殷曰重屋，周人始謂之明堂，名稱不同，其實則一；宫室之中，東曰青陽、南曰明堂、西曰總章、北曰玄堂、中央曰大室；五室異名，而以“明堂”爲主，據《周易·説卦傳》：“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，嚮明而治，蓋取諸此也。”蔡邕引申其義曰：“人君之位，莫正於此焉，故雖有五名，而主以明堂。”準此而言，“明堂”也是宫室的總名，取義於“聖人南面而聽，嚮明而治”^[35]。惠棟認爲：

古之帝王擇天下之中而立國，擇國之中而立宫，擇宫之中而立廟（見《吕氏春秋·慎勢篇》），取八卦之地謂之明堂。位四正（東青陽、南明堂、西總章、北元[玄]堂），用四面，關四門，被四表，致四靈。修禮以達義，體信以達順，而王道成矣。^[36]

古代聖王法天而立“明堂”，體信、修禮，進而布政施教，以行王道，達到參贊天地之化育的境界。

如上所述，朱熹、楊復論“明堂”之禮，只限於饗帝而以文王配祀，並推斷此禮非古，起自周公；相對的，惠棟追溯其起源，認爲“明堂始於神農”，但“春秋以後，古制已亡”^[37]。古制既已不存，《左傳》、《周禮》、《禮記》、《孟子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等先秦兩漢文獻，間或論及“明堂”，往往語焉不詳，遂導致歷代學者争議不休。惠棟撰《明堂大道録》，博考古義，區分門類而條舉衆説，大抵以詳述漢儒爲主，魏晉儒者之説有足資參證者也略取一二，間或加以辨析；至於宋明儒者之説，則鮮少採録；漢以降歷代禮典，明顯違反古制者，也一概不取。舉要而言，依《孟子》，以明堂爲“王者之堂”；參《周易》，認爲王者法天，“順時行令”以贊化育^[38]；又據《月令》，主張王者居明堂^[39]；且由《逸周書·明堂》述其四門，認爲這是天子之常居^[40]；復兼綜經傳古籍，指王者於明堂頒朔、聽朔，舉行禘祖宗等大饗之禮，朝諸侯、養三老而出教令等等，採取蔡邕“大教之宫”的定位。同樣依經考據，博採諸家，惠棟結合《易》道以論“明堂”，尤其注重兩漢諸儒之説；相對的，楊復《祭禮》中的“明堂禮”，斟酌歷代禮議，尤關注當朝儒者之奏議，與居今行禮之宜，往往折衷於朱子。兩相比較，形成鮮明的對照。“明堂”究竟是諸多宫室之總稱，抑或特定的禮儀建築，尤爲惠、楊兩家考論“明堂”的重大分歧點，種種差異大抵由此衍生。至於明堂配侑，以牛羊饗，或五室、九室之辨等，在惠棟以“明堂”爲大教之宫的系統中，竟顯得枝節而無關緊要。

再就“明堂”禮制衍生的政教義涵而言，宋儒多依《孝經》、《樂記》申論以孝治天下之義，而無論嚴父或尊祖，其實都未跳脱三代以降“天下爲家”之思維。惠棟則不然，他追溯“明堂”之制始於神農，這固然無從核實，有意義的是，溯源至夏商周三代以前，乃結合《禮記·禮運》，取其“大道之行”之義。不僅書題特稱“明堂大道”，書中並詳録《禮運》之大同、小康章，進而發揮説：

明堂始于神農，當大道之行，遵于夏、商、周，爲三代之英，春秋之時，明堂之書猶在（孔子之時冬官尚存），故云“丘未之逮也，而有志焉”。未之逮黄、農、虞、夏，不可復追，亦是嘆息之意也。明堂之制本於《易》。乾變坤化，故云“大道”；乾升坤降，壹尚乎德，故“天下爲公”。乾、坤之次屯，“利建侯”，明諸侯不世，賢則建之，故“選賢與能”。自此至外户而不閉，皆五帝之事，然三代明堂之政猶有其遺意也。夏后氏以後，大道既隱，尚能修禮以達義，體信以達順，始以天地爲本，終之四靈以爲畜，可謂盛矣，而僅謂之小康，此道之所以大也。^[41]

夏、商、周三代，“大道既隱”，形成家天下的世襲王朝，僅屬“小康”，而“大道之行”的時代，理當“天下爲公”，純任德教而“選賢與能”，所謂“諸侯不世，賢則建之”，這樣的“大同”盛世，才是儒家政治的最高理境。《周易》六十四卦中，屯卦緊次於乾坤兩卦，其卦辭曰：“元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。”惠氏《周易述》也援據《禮運》疏解其義，曰：

《禮運》：“孔子曰：‘大道之行也，天下爲公，選賢與能。’”天下爲公，如二升五之類也；選賢與能，如“利建候”之類也。是説古侯不世，賢則建之之義也。^[42]

以“選賢與能”詮釋“利建候”之義，認爲“古侯不世，賢則建之”，連諸侯都唯求賢者而立之，超越血緣世襲的模式，如此才真正顯示出公天下之心。惠氏結合《易》與禮，考“明堂”而稱“大道”，其理想中“明堂”之政，是以“大道之行也，天下爲公”爲最高境界。尚德、任賢是“明堂”之政的重要指標，推其極，則隱含著世襲、家天下的政治現實，早已悖離儒者之終極理想，且漸行漸遠。而這樣理想的政治必須期待“大儒”來推行，惠氏曰：

明堂之政與大學相關，非大儒不能行也。自古爲大儒者二人：周公、孔子。故孟子陳湯、文之事，云：“以德服人者，中心説而誠服也，如七十子之服孔子也。”^[43]

所謂“大儒”，取義於《荀子·儒效》，惠氏在《荀子微言》中發揮説：

然則明堂之政非大儒不能行也。自古爲大儒者二人：周公、孔子是也。……蓋明堂爲大教之宫，四學具焉，官司備焉，政教之所由生，變化之所來，非得人師如周公、孔子者不能。通神明而光四海，使近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，中心悦而誠服，若是之盛也。^[44]

唯其“四學具焉，官司備焉，政教之所由生”，《明堂大道録》立有“明堂建官”、“明堂行政”、“明堂治歷”、“明堂靈臺”、“明堂大學、四學”、“明堂設四輔三公”、“明堂朝覲”、“明堂耕籍”、“明堂養老”諸節，有意詳加考索，謂之“明堂”之政。依惠氏之見，自古以來只有周公、孔子堪稱“大儒”，而“明堂”教化理應由這樣的“大儒”來施行，乃能“以德服人”，使人心悦其教而循其政令。然而，若自古“大儒”唯有周公、孔子二人，孔子尚且有德無位，無緣居明堂而行大道；縱使周公曾居攝輔成王，制禮作樂，也只是“小康”，並非天下爲公的“大同”之境。由此觀之，惠棟理想中“明堂”之政，在歷史上顯然没有實行過，其所代表的政治理想與歷史上的政治現實，竟有著極大的反差。

對於惠棟以“明堂”之法包羅種種政教制度，有學者指出：《明堂大道録》“與其説是客觀的‘考録’，毋寧説是主觀的‘設計’。”^[45]相對於朱熹、楊復等宋儒注重居今行禮之宜，惠棟乃將理想寄託於遠古，或者，也投射於將來，雖屬理想性的構設，清代“漢學”家的政治寄託、經世懷抱，可以由此略窺一斑。