评卡尔•雅斯贝尔斯《世界观的心理学》 [1]
讨论伊始，我们必须承认，从现有的当代科学和哲学认识的状况中，我们找不到一个“适当的”的方向，借以对雅斯贝尔斯眼下出版的这本著作做一种积极的启发性的批判。这种承认或能恰如其分地显示这份成果的独立性和意义。这里，对一种符合并且追踪内在意图的批判的途径和要求的广度做一种先行思考——而不是对各种可能的方法作某种无益的讨论——，应能有助于我们把评论对象的特性刻画出来。
这部著作起于作者雅斯贝尔斯为谋求心理学整体所作出的种种努力，作为整体的心理学应该让人认识到“人是什么”。世界观的心理学（Weltanschauungspsychologie）是这个整体的一个具有特殊形态和作用的部分，它意在检视“心灵生活的限界”，并因而为心灵提供一个清晰的总体视界。进一步，这种对限界的检视就是一种通盘清理和审视，亦即对在其实质的总体性中的人类精神存在的最终位置的通盘清理和审视。这就意味着一种“对我们眼下抽象地拥有的那个区域的标划”。世界观的心理学只是我们藉以赢获“支持”而得以把握心灵整体的一条道路。另一条道路则出现在“普遍的心理学”（原理学说和范畴学说、心理学认识的方法论）中。正如雅氏在这部著作中所做的，这是一种对作为一个整体的心灵—精神生活的基本力量和倾向的审视性理解和明察。在还没有就其真正的目的对之作出评价的情况下，我们可以说，这样一种理解和明察本身，对精神病学以及各门精神科学来说，是具有某种促进认识的意义的，因为它丰富了“自然的”心理学的理解，使这种理解变得更为敏感、更为活泼，使之对心灵存在的细微之处、各个维度以及各种层面差异更有感受力。
不过，作为谋求心理学整体的努力，作为谋求为心理学赢获原则性的视界和区域的努力，这部著作的具体倾向，已然可称为“哲学的”倾向了。虽然世界观的心理学并不想阐明和强求任何一种实证的世界观，但它却是要通过对心灵的位置、过程和阶段的理解性清理和审视，提供出“作为（世界观的）自我沉思之手段的那些澄清和可能性”（见该书“前言”）。因此，前面提出的任务方向（即赢获心理学之整体）才包含着它的最终的目标设定。第一组任务的实行方式，同时就是第二组真正的和哲学的任务的完成途径。而且另一方面，以一种确定地被刻画出来的哲学思考为目标的倾向，又为围绕心理学问题的努力提供了一个根本性的向导。
批判应击中要害。这就是说，批判不应面向秩序模式的确定的内容特性、个别片段，诸如对之作出修正，用其他特性和片段来替代它们；批判的意图并不是对内容作补充性的添加，补上一些未被注意的“类型”（Typen）。对这种哲学批判工作的方式，需要着眼于它的基本态度并且联系于它企图解决的难题来加以规定。随着这样一种规定，批判工作的要求的作用范围也就同时得到了界定。
在基本态度上，批判应开放出雅斯贝尔斯这部著作的真正倾向；恰恰凭着这种开放，批判要把处处居于支配地位的问题的特征方向及其基本动机更鲜明地突出出来，并且要确定：以何种方式，任务的开端、在实行过程中方法手段的选择和应用种类，是真正符合于这些倾向本身及其显著表现的；着眼于试探性的哲学思考的基本方向，是否完全足以获得这种动机和倾向本身。以此种方式，任何一种有确定取向的标准批判（Maβstab-Kritik）都不起作用了。这就是说，批判工作并不是要迫使雅斯贝尔斯的思考面对一种已经成形的、在其方式上得到可靠奠基的哲学，也不是要就其与哲学问题域的一个已得到贯彻的实质性体系的距离来估价雅斯贝尔斯的思考。同样地，我们也不应按照方法上的科学—哲学的严格性的某个凝固理想，来衡量雅斯贝尔斯的这些思考。当这些标准在本己的哲思（Philosophieren）中已经变得可动用之际，这样一种标准批判就不仅可能是合理的，而且也可能是迫切的了；而当所议论的著作被接受为令人不安的、煽动性的和挑战性的著作时，情形尤为如此。但是，即便这种探究并不是按照诸如“绝对的真理效用”、“相对主义”和“怀疑主义”之类的理念而受评判的，一种标准批判也还应当被排除掉。之所以要停止这样一种衡量，乃是因为我们的评论恰恰是想增强良知，以便有朝一日重新去追问这样一些哲学上的认识理想之设定所具有的真正意义上的“精神历史的”、意义发生学的原始动机，并且重新去查明，这些哲学上的认识理想之设定是否符合哲思的基本意义，或者，它们是否不如说过着一种隐居生活，亦即过着一种在漫长的正在向虚假脱落的传统中固定下来的、久已缺乏源始居有的隐居生活。 [2] 在此始终活生生的乃是这样一个信念：凭着一个“新的”哲学纲领的“发明”，这样一种良知之增强并没有得到完成，而且真正说来，根本就还没有开始；相反，它必须完全具体地实现在一种具有确定方向的、精神历史上的对传统的解构（Destruktion）中。这种解构任务相当于那种阐明，即对于哲学的基本经验从中源起的那些给出动机的源始情境的阐明——而前述的那些理想设定必须被理解为哲学的基本经验的理论构成。在这里，“理论”本身的意义特征是专门为其本原而设置的（参看柏拉图—亚里士多德）。关于这一任务的意义和规模的“观念”乃是这样一个“观念”，即：这一任务不能轻易地被高估，而毋宁说，恰恰是由于局限于这一任务，在有意识地抛弃掉某种“创造性”哲思的那些流传下来的、在历史上却是有所依赖的抱负和野心的情况下，人们才能具体地看到那个“亟需的东西”。
这就是说，我们愈是确定地撇开一种意图，即共同去测定那些已牢固地构成、但确凿地缺乏彻底占有的方向，则对所有放纵的、以无约束性和假源始性为前提的“生命哲学”的怀疑就愈加强烈。正是这种“生命哲学”受到了怀疑，而且，这种哲学是从下面这一点上得到分析的，即：何种哲学上的基本动机，何种没有为这种哲学本身所看到的、并且尤其对它来说由于其贫乏的占有状况而不可把捉的哲学上的基本动机，恰恰在这种哲学中——即便是在完全脱落了的形态中——起着反应。
放弃一种在提供固定的方向标准意义上的批判，这绝不意味着不加批判地支持一种悬而未决的、无视差异的、调解一切的混合主义。也有一个固定的方向包含在我们这里要贯彻的基本态度中，而这种基本态度的要旨恰恰就显示在那种坚持方式中。在任何时候，批判性倾向的这种方式都隶属于某种解构性的自我更新的居有（eine sich destruktiv erneuernde Aneignung）。批判乃是一种真正意义上的现象学批判。这种批判是“无前提的”，但这里所谓“无前提的”，却不是在下述的恶劣意义上来讲的，即：人们把那种在本己的客观精神历史处境里径直“在手边现成”的东西扩大开来，扩大到“实事本身”（Sache selbst）的自在（das An-sich）之中，而无视于这样一个固有特性：一切直观之实行，都发生在某个确定的方向和某种预先取得区域的先行把握（Vorgriff）之中，而且，一种直观（Anschauen），一种想避开那些与实事格格不入的建构观点、仅仅在这个方面关心其直接性的直观，只是太过容易地耽于那种盲目，就是对于本己的、说到底并非源始的动机基础的盲目。源始性（Ursprünglichkeit）之意义并非一个外在于历史的或者超越于历史的理念，不如说，此种意义显示在这样一回事情上，即：无前提性本身唯有在实际地以历史为取向的固有批判中才能被赢获。那种连续的为赢获其本身的关心之实行恰好构成了它本身。[在这里，所谓“历史的”（historisch），是在某种意义上被理解的，而这种意义恰恰在我们接着的考察中至少要有更进一步的阐明。]这里所猜度的无前提性，必须理解为哲学的、而不是特殊科学的无前提性。通向哲学所要考虑的“实事本身”的，乃是一条宽广的道路，以至于最近在一些现象学家那里丰富地表现出来的本质洞见方面的慷慨大度（Freigebigkeit），就是一种十分值得深思的情况，这种情况是无法与布道上的“宽怀坦诚”和“献身精神”相称的。或许，对我们来说，甚至连达到哲学之实事的路向也已经被掩盖了，并且需要一种彻底的开采和回采（Ab-und Rückbauen），需要一种真正的、在哲思本身意义上共同实行的对我们本身所“是”（sind）的历史的辨析。说到底，这条方向确定的弯路（Umweg）以及这种合乎实行的弯路理解（Umwegverstehen）就是唯一的道路。依然有待思索的问题是：是否还不到时候，去查明我们在何种意义上已经完全完成得了我们自以为“具有”和“是”的那个东西——与“我是”（ich bin）之意义的基本问题相联系；是否我们——没有在哲学上严格地把握主要问题——并不是在一种没有被接受为使命的关于文化之拯救的忧心中，开展一种无可名状的勤勉忙碌，忙于无关紧要的小事，忙于那些被某种从前的思维忙碌活动（这种活动过于深远地寻求哲学的一切对象）长期称为基本问题的无关紧要的小事。现象学的无前提性标志着一种态度和方向（而且这既不是运动，也不是先知般的、带来救世的渲染）。在现象学的无前提性意义中，包含着这样一回事情：一种由它实行的批判要探究那种东西，这种东西构成问题开端和概念阐明的直观上的经验基础（在现象学意义上理解的经验）。这种赋予基础的“直观”（Anschauung）的源始性、动机、倾向、实行的纯真性以及真正的坚持，将受到批判性的置疑。
这样一种批判性的基本态度开放出研究对象，但却在其内在的预先规定中追踪研究对象，又根据这些预先规定的真正昭示出来的固有意义来考查这些预先规定。这种批判性的基本态度始终处于误解的危险中，或者说，处于那种强行推进的危险中，即强行进入没有预期到的轨道之中，有强调和突出那些没有被选择的倾向的危险。与这个角度上的失败程度相应，积极的批判的传达价值也将一道下降，并且局限于对冒险进行批判者的特有说明的作用上。但不论情形如何，它归根到底像一切着眼于同时代人的效果倾向的哲思一样，依然停留在那个力求引人注意的要求范围之内。
批判工作的“积极方面”只在于：提出问题，“更鲜明地”把捉意图；这里有可能出现这样的事情，即所谓“更鲜明地”，其意思不同于仅仅渐渐地得到净化的概念描述。关于彻底解构性的、但始终具有原则性方向的“准备工作”的困难（也许也包括持久的烦琐）的意见是太大了，以至于不敢冒险端出完成了的结论。如若能够成功地在引人注意中使这种或者那种对于所讨论的现象之阐明来说决定性的动机经验起作用，那也就足矣。
对前面指出的雅斯贝尔斯著作中两个任务方向的阐明，即对其先行的任务（对心理学整体的构造）和真正的任务（提供出作为自我沉思之手段的澄清和可能性）的阐明，能够把人引入批判要强调的问题的方向之中。世界观的心理学检阅心灵之整体。世界观方面的运动必须根据“限界境况”（Grenzsituationen）来理解。“从整体看来，必定发生一种对全部心灵的影响，而且，一切也许将以某种方式对一个人的世界观来说变得决定性的”。随着对这个整体的标画，就为心灵生活整体赢得了一个“清晰的视界”。这种致力于对心灵整体的区域性确定的努力，迄今为止从未以这样的途径和这样的规模进行过，甚至根本就没有被争取过。在最初的任务开端中，这种努力处理的是心灵生活的某个基本方面。心灵生活是有限界的，在那里有“限界境况”，对“限界境况”可能有某些特定的“反应”，这些对自相矛盾地构造起来的限界境况的反应，“发生”在作为其媒介的心灵生活的“活生生的过程”中。精神性此在（Dasein）是通过自相矛盾而形成的。与世界观的心理学的问题态度一道被给予的，是一种确定的对心灵的把握，而心灵本身在问题开端之前并没有显突出来，是在一种确定的以传统方式发生的先行把握中被认识的：心灵具有限界、限界境况，对于这些限界和限界境况，必定发生一种对那些组成此在的精神力量之运作的“影响”。心灵的这一处于先行把握中的基本方面，从真正起指导作用的问题倾向来看，是否是一种可能的或者说真正合乎倾向的方面，是否由此并没有以不合理的方式采用未经检验的预先设定，是否由此而彻底地有助于赢获心理学整体的任务，是否这项任务根本上只能以这一方式才能孤立地被提出来——凡此种种问题，必须得到一种原则性的疑问沉思。而首先重要的只是要看到这样一点：在问题开端中，已经有一种以某种方式清晰地发出的对心灵的先行把握得到了预先确定并起着作用了。
世界观的心理学并不是要阐发和强求一种生命学说，它的目标倒是要“给出作为自我沉思之手段的各种澄清和可能性”。这种澄清工作乃是关于以某种方式被看待的“生命”的澄清；随着澄清之开端、澄清之技术、澄清之目标的范围和方式，对于这样一些澄清的占有者来说，生命本身就被逼入某个确定的方面之中。如果说可能性被开启出来，那它们就是在生命和心灵此在的一个确定地被表达出来的方面中的可能性，是对这个方面而言的可能性。也就是说，是借此表达出生命本身之方式的一个本质性意义。尽管人们力求以没有偏见的纯粹观察态度来贯彻一切，但着眼于一种自我沉思来看，即使是在观察中被描述的东西的被理解，按其意义来看，也已经要求着那种进入和同行（Ein-und Mitgehen），即在某些对那个作为生命和本身被意向的东西的基本设定中的进入和同行。如果说真正的心理学是要去认识“人是什么”，那么，在先行的和真正的任务提法中，一方面包含着对这个心灵—精神此在整体的存在意义的先行把握，另一方面也包含着对生命应在其中被澄清并且被经历的那种可能方式的先行把握，以及对那种根本上能够从自身中取得诸如“可能性”之类的东西的基本意义的先行把握。
然而，这一已经收入眼帘的对某些先行把握的共同实行，恰恰不应该诱发一种廉价的和徒劳的哲学上的假批判，譬如说，人们现在就责备雅斯贝尔斯，说他违背了他自己的意图，而根据这种责备，人们就宣告雅氏的意图的具体贯彻是不可能的，而且把其整体看作“原则上被驳倒了的”和“已完成了的”。这样一种批判在形式上看，始终占有某种论辩的优势，但它恰恰因此而放弃了积极的继续理解和逆溯理解的种种卓有成果的可能性。要紧的事情毋宁是，我们要更为鲜明地突出那些先行把握，向前推进到那种指向它们的定向活动的动机、意义和范围，把它们的也许还明确地和真正地得到共同理解的合乎意义的要求提升到意识之中，从而最后根据它们的内在意向的哲学上的重要性和源始性来对它们作出判断。
由此就得以显示和承认：先行把握“普遍地”“存在”于实际的生命经验中（就是说，也“存在”于科学和哲学活动中），重要的只是，当先行把握（举例说来）处于某种关于某物的原则性认识的实行的功能中时，共同经验到先行把握本身，并且是在为它们本身所要求的固有光亮中去共同经验这种先行把握。以此方式，一种具体的把握之实行的联系本身（例如某门科学）能够成为一种真正的和纯粹的联系，亦即在方法上变成为符合意义的联系。一切先行把握之问题都是这样一个“方法”问题，而且是一个按照先行把握的源始性、倾向、区域性方向和理论等级来看各个不同的问题。也就是说，人们必须使方法的意义与先行把握本身一道得到预先确定：方法与先行把握一道源自同一个意义源泉。在形式上显示出来的意义上（例如“道路”），对于“方法”的意义确定必须对真正的具体规定保持开放。尽管获得了这些真正的具体规定，但随着这一获得，可能通过形式的意义显示而突入的偏见也必然又被取消了。如果方法自始在对某门实事科学的孤立任务的适应中被看作诸如某种可替换的技术之类的东西，那么，人们就放弃了向来在其源始意义中理解方法的可能性，而且人们就把自身置入对于本己的、由这样一种设定承负的程式（Verfahren）的盲目性中。有可能出现这样的事情，即：对象性的东西——其方向确定的把捉方式明确地被理解和实行，或者并没有作为技术、也即根本上没有作为与对象无联系的规定手段而被理解和实行——由此而在一种与它本身格格不入的把捉意义上最终被排挤掉了，而且，一切在“方法”及其变异可能性上的消耗，始终都可以在真正被意向的对象上消失而未被认识。
对上面所显示的（包含在雅斯贝尔斯著作中的）先行把握问题的追踪意在表明，任务之开端之所以需要一个彻底的方法之沉思，不仅仅是因为本己的倾向应能发挥真正的作用，而首先是因为，在先行把握中被看待的对象乃是这样一个对象，它恰恰根据一种源始本己的、并非从外部加给它的、而是共同构成它本身的“方法”而成其所是。如若“严格的”意识缺乏这样一个阐明难题（Explikationsproblematik），那么，虽然所讨论的对象始终还可能以某种方式真正得到意向，但这样一来，一种远未得到阐明的直观替代物和概念替代物就已经被推到它面前，进而，这对它的合乎认识的掌握来说，始终还提出这样一个要求（根据真正的、但不能把捉的意向来说明），也即从不同方面得到处理的要求。而最后，替代物却显突出来了，以至于它冒充自己是真正的现象，也就是说，对真正的经验可能性而言，本真的现象消失了，并且只还在字面上是正确的。“我们并不具有占居统治地位的方法，而是一会儿有这种方法，一会儿有那种方法”，而且，这是在“纯粹考察”的基本态度范围内讲的。
在形式显示 [3] 中，要讨论的真正对象被确定为实存（Existenz）。在这样一种形式上显示出来的意义中，这个概念指示着“我在”（ich bin）现象，即包含在“我在”中的存在意义；而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式显示（其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义），恰恰要预防一种非批判性的沉迷，即要预防沉迷于某种诸如基尔凯郭尔或者尼采的实存理解中，以便赢获一种可能性，得以去探究实存现象的某种真正意义，并阐明这种探究。在一个关于基尔凯郭尔的评论中，雅斯贝尔斯说：“实存之意识恰恰经由自相矛盾的境况之意识而发生”。从限界境况中，有一道光线投射到活生生的此在上。“在限界境况中升起最强烈的实存之意识，后者本身乃是关于某个绝对者的意识”。“对生命体来说，限界境况就是终极者”。随着对限界境况的批判性分析，我们就抓住了那个使整部著作凝结起来的核心。于是就必定有可能，至少是在雅斯贝尔斯之研究的这一具体的、也最激烈的段落上，更进一步阐发出上面所勾勒的先行把握问题和方法问题。[这里，雅斯贝尔斯让他的虽然承袭基尔凯郭尔和尼采、但却完全非同寻常的、在开启和发掘“心灵状态”方面的能力和能量发挥作用了，并且由此把出现的现象带向一种宝贵的专注——尽管它更多地只是一种规整性的专注（Konzentration）。]
存在着某些决定性的境况，“它们与人之存在本身相联系，必然地与有限的此在一道被给予”。人一旦想弄清楚世界和生命的总体性，他就会感到自己置身于最终的互不相容性（Unvereinbarkeiten）之中了。“我们本身与世界是矛盾地分裂的”。“此在的矛盾结构”（世界与我们本身，也即说，在客体方面与主体方面）“乃是客观的世界图景的一个限界”（？），在主观方面（？）与此相应的是“与每一个生命相联系的忧患”。限界境况的这一“普遍因素”的“个别情形”是“斗争、死亡、偶然、罪责”。对这一矛盾的境况，存在着一些反应，乃是人借以寻求对付这些境况以及面对这些境况而赢获支点的确定方式。“如果人从有限的境况继续进展，去认识这种境况之整体”，那么，他就会普遍地认识到“对立性”、“摧毁过程”。“因为一切对立的东西是能够被构成的，所以（这些对立性）就能够被思考为矛盾”。所谓摧毁（Zerstörung），在理智中就是矛盾。“矛盾作为二律背反，始终处于我们的鉴于无限性的认识的限界上。因此，无限性、限界和二律背反是共属一体的”。二律背反、限界的意义来自无限者的某个确定或不确定的方面。从二律背反中产生出作为生命力的统一体意志（Einheitswille）。“‘统一体’总是一再被体验，而且恰恰是最激烈的背悖者，喜欢以矛盾的表达主张这样一个神秘的或者活生生的统一体”。统一体生命乃是精神本身的生命。人“始终处于通往无限者或者整体的道路上”。
由此就可以十分清晰地看到：从这一被纳入真正的先行把握中的“整体”（“统一体”、“总体性”）出发，关于“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”的说法才取得了意义。只要人是在“整体”中看，也即在先行把握中具有这一生命方面，看到自己本质上一道被置入这一作为终极者的整体之中了，把他的此在经验为由这一百折不挠的“媒介”所“包围”的此在，那他就处于二律背反之中。唯有从作为整体的奔涌不息的生命的这一开端出发来看，对二律背反的摧毁、离间，以及对二律背反的经验，其意思也就是：处身于某个边界境况中。在意义发生上看，就连概念亦具有它的来自生命本身的起源。“而且，就像二律背反、无限性、限界、绝对者等等，是一些完全围绕生命整体的概念”，总体性亦然。这些概念不仅围绕生命整体，而且它们从生命整体本身中具有它们的意义，而这就是说：具有它们的概念性结构或者它们的无结构性，以及对它们的任务要把捉和表达的东西的把握而言的能力或者无能（Eignung bzw Nichteignung）。对于这种“整体的看”的意思，以及在无限的反思中对二律背反的经验的意思，作者在书中并没有作出任何规定。无论如何，它就是一种从上面显突出来的先行把握而来才得到说明的、其开端、倾向和作用范围由此才得到调校的“思想”、“观看”；“对总体性的确定”（Sich-der-Totalität-Vergewissern）只有在这种先行把握中才具有某种意义。
看起来，仿佛上面这种对于指导性的先行把握的强调旨在表明，雅斯贝尔斯的立场是属于“生命哲学”的。这样一种看法是有可能的。而且，与之相联系的，可能是一种具有确定方向的对生命哲学本身的批判，诸如李凯尔特最近所提出的批判。当这种批判原则上要求严格的概念性“构形”（Formung）的必然性时，亦即从一个形式上（着眼于对严格的概念性的强调）无可辩驳的、但关于具体的设定则可讨论的哲学认识的理想出发来衡量这样一种批判时，这种批判就必定会普遍地获得赞同。但是，由此并没有确定这种构形的方式，哲学概念的结构给予过程的意义，哲学的—概念性的阐明的基本倾向。也许，在对概念性构形所做的本身合理的强调中——其前提是，在一种超出形式的没有偏见的意义上，从实事科学的概念形成中看出的概念结构和关于构形的说法是正当的，而这个前提其实是需要探讨的——恰恰是这个问题还没有恰如其分地得到关注，而这个问题就在于：“诸形式的意义差异化”（Bedeutungsdifferenzierung der Formen）的作用起因于“质料”（Material）。质料如何存在，它如何被“拥有”，对质料的通达（Zugang）的意义是何种意义？根据这种对质料的通达和拥有来说明的、保持在其中的对质料本身的概念化又具有何种特性？生命哲学，尤其是狄尔泰的高级阶段的生命哲学——所有后继的生命哲学，作为更为糟糕的分店，其决定性方面都要归因于狄尔泰的生命哲学，他们都看错了狄尔泰的那些真正的、甚至在他本人那里也难以显然的直觉，——必须就其积极的倾向而得到追问，亦即要追问：尽管它本身被掩盖了，被在传统中收拾起来的表达手段（而不是源始地创造出来的表达手段）掩盖了，但在这种生命哲学中，究竟是否有一种哲思的激进倾向在冒险前进。我们这里的批判就是以此为目标的。关键是要看清，在本真精神历史的方向中形成的生命哲学——而不是特殊的文学家的生命哲学——（表达出来的或者没有表达出来的），乃是以实存现象为意向的。[由于这一点对于生命哲学的一种积极评价来说具有重要意义，故它也许可以暗示性地得到表述，即：我们把本身“模糊的”生命概念确此在它的那些主要的、但本身富有歧义的意义倾向的两个倾向中；这里有一种危险，就是在根本的问题方面对个别的生命哲学期望过多。今天人们吵吵闹闹地强调的、但并非确实可把捉的此在与直接的生命现实性、生命充实、生命要求、生命提高的关联方向，那种已经变得习以为常的大量关于生命、生命感、体验和经历的谈论，乃是某种确定的精神状态的标志。从各不相同的经验方向而来的、精神历史上的动机的这种紧密交织的相互作用，导致了一种对精神现实的兴趣的支配地位，并且导致了对一种主要在精神科学中的兴趣的把握，而借此并没有完全排除关于生命的生物学上的基本观念。特征性的东西也许恰恰在于一种相互的和交互的运作，即一个特殊生物学的、一个确定的心理学的、一个精神科学的、一个美学的—伦理学的和一个宗教的生命概念的相互运作和交互运作。因此，说到底，当代哲学的问题主要集中在作为“原始现象”（Urphänomen）的“生命”上，或者是把生命设定为基本现实性，并且把一切现象都归结于这种基本现实性，把形形色色的一切都把握为“生命”的客观化和“生命”的显示；或者，则是把生命视为文化的塑造，而且把它与那些给予规范的原则和价值联系起来。“生命”这个疑难词语势必要保持在其多义性之中，为的是能够显示它所意指的各种现象。在这里，我们必须区分两个意义方向，生命的含义主要是根据这两个意义方向发生偏移的，而且从中表达出对于实存现象的倾向：
一、生命是最广意义上的客观化（Objektivieren），是创造性的塑造和成就，是从自身放逐出去，而且因此模糊地臆指着诸如在这种生命中并且作为这种生命的“在此—存在”（Da sein）之类的东西。 [4]
二、生命是体验（Erleben），生命是经验、把握、向自身赶超，而且与此模模糊糊地相联系的，是诸如在这样一种体验中的“在此—存在”之类的东西了。
雅斯贝尔斯的这部著作的前导性就在于，他通过对迄今为止尚未被人们所认识的现象的有所规整的提供，使人们以最强烈的专注去关注实存问题，并且与此相联系，把心理学问题置入那些更为原则性的维度之中了。而他在哲学上的失败，也即在考察一种真正的对所意指的问题的把握和向这个问题的行进时的哲学上的失败，由下面这一点而变得显而易见，即：雅斯贝尔斯停留在未经检验的意见中，以为能够借助于上面明确地得到强调的先行把握去掌握实存现象，并且能够凭着那些恰恰从科学范围中可支配的概念手段去把握实存现象。
眼下我们需要做的，是在坚持积极的、以实存现象为定向的倾向的条件下，鉴于对这种实存现象的揭示和概念性把握，来讨论那种上面已经得到显突的先行把握，即对从实存现象出发的意义联结之方式、实存现象之结构和它的方法上的作用范围的先行把握。
唯有在一种对无限的生命整体的考察中，我们才能够在功能方面理解诸如“生命的限界”、“限界境况”、“二律背反的结构”、“反应”、“活生生的过程”等概念的确定含义，也即理解这些概念在雅斯贝尔斯的秩序联系中所具有的功能。这些概念的意义可能性以某种方式维系于这个整体的开端，而且，所表现出来的意义联系最后始终被回溯到这个生命整体那里。
对于“实存”（Existenz）的概念性的基本联结而言，被纳入先行把握中的生命整体那种赋予意义的功能的方式，现在就可以以下面的方式显突出来。生物学上的肉体生命，按其目标联系来看，乃是一种强烈的无限性（Unendlichkeit），“我们从未……达到终点”。这种无限性对立于个别存在（例如一块石头）的材料的无穷性（Endlosigkeit）。“这种与肉体生命相同的无限性占有着精神之生命”。甚至在这里，在对诸联系的观解中，我们也从未达到终点。“在这里，媒介是心理的东西。但在心理的东西中，恰恰存在着精神之生命，犹如现象的单纯无穷性，类似于在其个别形态中的僵死质料的事实的无穷性。这种精神生命的无限性，对我们来说是在此存在的，不论我们是一般地讨论这种生命，还是就个别品格的唯一的具体形态来讨论这种生命。精神的这种强烈的无限性（在精神生活着之际）对立于它的无穷性（在精神杂乱无章地存在之际）……”。当我们抓住精神之生命时，我们便具有有限的东西、个别的东西。但我们可以看到，在这背后有某种东西作为力量而处于运动之中，而且作为定向运动而具有通向无限性的方向。因为生命就是“运动”，故精神生命的本质就在于：“成为道路，去实现它的各种性质”。
问题的重点并不在于：在肉体生命上看出的无限性之意义的特征，是否可以如此毫无顾忌地转用到“精神之生命”上；某个个别存在的材料的无穷性（或者对这种材料的合乎认识的规定过程的无穷性），与有机体中的目的联系的无穷性（或者在对有机体的规定方面的无止境），绝不能在无限性的意义方面区分开来（这是在雅斯贝尔斯活动于其上的那个区分等级上来理解的）。借此绝没有确定生命之为生命的无限性的意义。这个客观的、似乎明确地在生物学的对象统一体中获得的关于无限性的“概念”，也被用于精神之生命，尽管在它的进一步规定中，有另一种东西在其间活动。在精神之生命中，人们注意到“那背后”有诸如某种进入无限者之中的运动。这里所谓“无限的”，其意思是在关于真正的生命体（也即目的联系）的观解过程的无穷性吗？或者，在此是引入了一种完全不同的意义的无限性？而实际上，这里所指的也不是精神的个别“产品和现象”的无穷性。精神的本质在此联系中被规定为“道路”；这个在“那背后”被经验的进入无限者之中的方向，显然指的是包含在行为的实行意义和关联倾向中的无限性，而这种无限性进而以某种方式与那种从对生物学上的生命统一体的客观的外部考察而来获得的“无限性”达成一致。然而，在这里，这个客观的无限性概念（相对于某种客观化的、关涉到质料或者有机体的理论上的把捉任务的有限性）并没有得到充分的澄清，也没有作出努力，根据“生命运动”本身去赢获并且在概念上确定无限性的全新意义（相对于某种定向的行为实行之联系本身的内在意义倾向的无限性），也没有确定这两个根本不同的无限性概念——假定它们在此联系中根本上具有一种能澄清某个决定性的东西的意义——是否能够如此毫无顾忌地被统一起来。雅斯贝尔斯之所以能够在“单纯的考察”方面如此这般行动，原因在于那种先行把握，后者在客观化之际把“生命”本身设定为整体。在关于“无限的限界”、“无限的过程”的说法中，这两个本身模糊的无限性概念混为一谈，捉摸不定。甚至在一种按照其意向性的关联意义倾向（Bezugssinntendenz）来意指事物客体的先行把握中，雅斯贝尔斯就已然具有了作为整体的生命：“它在此”（es ist da），就是一个运动过程（运动：即意向上定向的；过程：即事件上“发生着的”）。在心理之物的客观的存在媒介中有（gibt es）生命，它在那里出现，也在那里发生。作为整体的生命乃是一个“包围着的”区域，在其中进行着生命的构造和分解过程。认定力量、过程和现象运动具有一个“方向”，这一点绝不在生命的基本方面发生变化；这里所谓生命，就是作为包围着的领域、作为承荷着一切运动的“流”（Strom）、作为涌动不息之流的生命。即便坚决拒绝了一切形而上学，人们也必须以某种方式作出解释——如果哲学上的“游荡”（Sichherumdrücken）不应有任何固定住所的话——，这个所猜度的整体（即“流”），是在何种对象意义和存在样式中被意向的。所谓对生命或者生命之“片段”的任何把握都具有有限性，这种说法只不过是表达了一点：生命被设定为一个按理念来看须得在总体上得到把捉的、未被分割的领域。
任何一种把捉都必须把过程之奔涌和流动纳入概念之中，并且借此必然摧毁在最本己的性质之实现中的生命的本质、生命的不安和运动（在这里又更多地是事件性的，因为它被理解为已定向的）。这种论证所使用的是客观地被看待的、与理论上的把握相关的无限性，并且随着那种本身根基不牢的对被臆测为客观地“发生着的”生命之流的静止状态的指明，相信已经从生命行为本身的特殊的实行意义而来对“生命”之把握或者把握之可能性作了某种确定，只不过，人们在这里已经忘记了首先去审视这些实行意义之联系。在这里，“概念”仿佛客观地被看作物性的器械，它进而必须要打破那种被带到它身边的未破碎的东西。这一柏格森所特有的论证患有某种全身瘫痪症。关于含义、概念和语言的问题——且不论它们仅仅是在客观的实事概念的十分局限的方面被设定的——始终处于某种十分粗糙和模糊的探讨层面上，这种探讨不亚于那种被用来规定生命和体验整体之基本意义的探讨。而且，或许已经到时候了，不要用这种“滞销品”表现出某种深刻的哲学姿态，因为人们以“不能表达”这种说法就可以轻易地唤起一种印象：人们确实已经在那些不可表达的维度上认识到了要寻找和探讨真正的问题。在成功地揭示了新的现象联系（恰如在雅斯贝尔斯的研究中）之际，这种颠倒的表达理论就是多余的了。虽然生命作为整体很少得到准确的规定，但对所讨论的问题联系来说决定性的那个东西却能得到觉察，那就是“生命”在其中起作用的意义——就是一切现象被嵌入其中的这个领域，这种基本现实性，那个统一地起包围作用的东西。
批判工作的目标在于讨论指导性的先行把握，讨论这种先行把握所意向的内容（was）以及它的意向方式（wie），亦即说，要就其能力来考察这种先行把握，对实存现象作出概念的界定，或者提供出概念性的界定活动于其中的那种基本对象性。因此一故，到眼下为止所赢获的先行把握的功能意义，还必须得到更为具体的理解。
“在世界观上得到把捉的生命运作于主体—客体之分裂中”。“被嵌入体验中的是那种原始现象，即主体与客体相对立”。“在不再有任何一个客体对立的地方，也即在任何内容都付诸阙如，因而也就不可言说但又被体验之际，我们便在最广泛意义上谈论神秘的东西（das Mystische）”。只要精神之生命处于不安、运动之中，处于对某个位置的接纳和重新离弃之中，“则它作为无限者就同时超出主体—客体的分裂之外”；精神“其实以神秘的东西为起点，同样也以神秘的东西为终点”。按一切运动来看，神秘的东西都是唯一的东西，在其中，绝对者并不是作为对象而得到把捉的。“这些限界包含着（重点号为引者所加）作为神秘的东西的主体—客体分裂的整个领域，精神并没有遁入神秘的东西中，但通过神秘的东西，精神在其运动中总是一再找到了它的范围；从这些限界而来，有一道无法形容的光线，一种无法表达的、总是力求达到形式的意义，投射到分裂范围内的一切个体（重点号为引者所加）上面”。诸精神类型（Geistestypen）容纳着各种运动，这些运动不仅是“主体与客体之间的运动”，“同时也是超出两者之外为分裂奠定基础的运动”；“我们所能描写的大多数心灵现象，在一种主体—客体分裂中被描写为主体方面的或者对象方面的特性，而除此一外，则有这样一些心灵体验，在其中主体—客体之分裂尚未存在或者已经被消除掉了”。在被消除的主体—客体分裂中得到体验的东西，并不是对象性地被取消和被限定的，而是具有一种独特的无限性，而从这种无限性中，生命（行动、思想和艺术创造）的赋予方向的力量得以产生。主体—客体之分裂本身“就是理智的终极本质”。“根本上，人生活在主体—客体之分裂的形式中，而且在这里，人绝不是生活在某种宁静状态之中，而是始终生活在一种对某个目标、目的、价值、善的追求之中”。
生命整体乃是一切形态得以从中突现出来的那个东西，从而同时也是“分裂”的东西。为了理解先行把握的基本作用，我们原则上必须注意到这样一回事情：雅斯贝尔斯恰恰是把心灵的原始现象完全刻画为“分裂”了。主体与客体这两个概念向来就包含着一种丰富的多样性，例如拿主体来说，有心灵、自我、体验、人格、心理物理上的个体等意义；而主体与客体之间的关系的基本意义乃是分裂。唯当未分裂的东西作为基本现实性被设定起来时，它才具有这种意义。为了防止对这种先行把握之揭露（Vorgriffsabhebung）的方法倾向的误解，我们要明确地看到一点：人们是以形而上学方式去把握这个整体，还是像雅斯贝尔斯想做的那样使这个整体免受这种解释，这对眼下的语境来说是无关紧要的。
这种揭露的重点并不在这样一个问题上：这个整体在现实性的这种或者那种意义上是否实际上是可证实的，它如何是可证实的，基于何种动机它可能在某种实在性意义上作为理念而被设定起来。决定性的东西倒是那个在先行把握中被设定的东西的功能意义。它被意向为一切于其中发生、生成的领域，也就是一个对象性的东西，后者作为把握的相关方式，作为它的被经验过程的基本意义，最终要求一种理论考察的“态度”。这就是说，这种态度的对象性的相关物具有客观实事的基本对象特性。一切分裂的东西，一切运动，一切作用和反作用，都从这个整体中突发出来，又返回到这个整体之中，并且总是一再穿越于其中。因此，作为原始分裂状态的一部分，主体由此而来才根本上具有它的意义，它乃是生命本身即“力量”的“停泊”之所，亦即说，它保持着生命本身的一种有限的个别化的基本特征，而生命本身始终仅仅不完全地在这样一些个别化中发挥作用。“无论在哪里，生命都没有完完全全地编织某个具体的个别生物”。
于是，指导性的和承荷一切的先行把握就作为先行把握而从属于一种原则性的探讨。如果这一对先行把握的双重裁决（Vorgriffsdijudikation）是上述这种探讨所力求成为的东西，那么，这种探讨就意味着：对那种为先行把握之固有意义所要求的追问的实行，也即去实行先行把握本身对那种关于其丰富意义的说明的源始性——在其固有的要求领域中被意向的源始性——的追问。一个现象的丰富意义包括它的意向性的关联特征、内容特征和实行特征[在这里，“意向性的”（intentional）必须完全在形式上被理解，必须被理解为对一种得到特别强调的理论上的关联意义的摆脱，后者的特殊含义特别容易诱发人们把意向性理解为“关于……的意指”（Meinen von）或者相关地把它理解为“被臆指为……”（Vermeintsein als）］。这里所谓的意义特征不可被纳入和归入一种累积的并列和相继之中，不如说，这些意义特征的意义，仅仅在于并且恰恰在于一种总是按经验阶段和方向而有所区分的结构联系之中，而在这里，联系和合乎意义的移置不能被理解为“结果”，也不能被理解为一种片刻的“并列”，而是要理解为在意义特征的现象学联结中显示出来的特性。这个特性本身又只能理解为在生命的当下实际性（Faktizität）中进入自身居有过程之中而实行的本己实存的前结构（Praestruktion），也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有关心的期望视界的开启和开放的前结构。
这里所议论的先行把握是从何处显示自身并且如何显示自身的呢？对这种先行把握的设定和坚持的动机是何种动机呢？雅斯贝尔斯并没有提出这些问题。如若他回想一下自己的先行把握，那他也许就将感到这些问题是空洞的和无关紧要的；而且，我们在这里也不应该企图以某种方式使他相信这些问题。他本人所关心的事情是要作出决定：不提出这些问题他是否“经受得住”，而且这些问题在何种意义上并非恰恰源起于“无限的反思”，那种构成精神性的、也就是知识性的生命的“真正”意义的“无限的反思”。雅斯贝尔斯所处理的，倒是他部分无意识地、部分在根据本己的精神历史性的当前（Gegenwart）所作的经过反思的居有（Aneignung）中接受下来的东西；而这是带着特殊的意图的，其意图针对如此这般被接受的东西中的那个对于获得心理学整体的努力的特殊目标来说殊为重要的东西。对于先行把握之开端本身，雅斯贝尔斯或许会注意到：生命作为整体对我来说是一个指导性的理念，我只需要寻视自己，而这种生命普遍地都以某种方式径直在此存在。这一整体、统一者、未破碎者、超出对立的东西、包围一切生命的东西、与破裂和摧毁格格不入的东西、最终和谐者，引导着我。在它的光亮中我看到一切个别的东西，它给出真正的照亮，它预先确定着那种基本意义，在其中，一切照面事物得以被规定和被把握为从这种生命而来的自行构成和突现，并且被规定和被把握为向这种生命的回降（Zurücksinken）。这一整体给出那种对对象的本质性联结（Artikulierung），而对对象的有所规整的考察乃是意图所在。
真正的动机基础，即这种先行把握得以从中源起的那个动机基础，是那种把生命整体本身合乎理念地保持在观照（Schau）中的基本经验。这种基本经验据说是要在一种完全形式的意义上被确定为“审美的基本经验”。这就是说，那种原初的、预先确定着“生命”这个对象的经验所具有的真正的关联意义，是一种对某物的直观（Anschauen）、观赏（Be-trachten）。借此并不就是说，雅斯贝尔斯是要“维护”一种“美学的”世界观。对此我一无所知。它或许同样可以是一种完全伦理学的世界观——如果这些被磨损了的词语硬币根本上还有所表示的话。但在这里有可能是这样：雅斯贝尔斯并没有置自身于某种二律背反面前，倒是在一种审美的基本态度中理解和清理本质性的东西、绝对的东西，宛若生命的这个角度在“活生生的过程”的完全的“激情”（Vehemenz）和“力量”中就是一个美学的角度，尽管在内容上，这个“过程”被理解为伦理的过程。生命“在此存在”（ist da），成为某种在对生命的观望中被拥有的、并且在这种拥有方式中作为全面的整体而被赢获的东西。在这里，雅斯贝尔斯原则上会回答说：其实对我来说重要的恰恰就是单纯的考察（Betrachten），进而，被考察者必须具有作为某个被考察者的对象性的东西的基本意义。在这里根本不可能发生别的事情。对于这一点，我们必须说：这种形式的论辩首先始终是空洞的，只要我们还没有确定，是否理论把握的形式意义并不能在完全独特的具体把握方式中被解除形式（entformalisieren），何种问题并不能以演绎的—形式主义的方式，而只能以确定的现象联系为出发点，并且在与确定的现象联系的相符中才可决定。按其意义而言，这种考察始终可能是理论化的，但这并不包含这样一点：被考察者本身的存在意义原初地必须在某种考察中才可通达，而且在先行把握之揭露中得到重视的只是这一点。对象之预先确定（Gegenstands-vorgabe）所具有的关联意义，本身并非也是那种有关预先被确定的东西的阐明的关联意义。也就是说，直到眼下为止，单纯的考察，即在雅斯贝尔斯那里一直伸展到那种给定真正对象的先行把握的单纯考察，绝没有合法地被设定为所要讨论的阐明方式。那种预先确定真正对象的基本经验本身，必须按其丰富的意义而得到追问，并且为这种追问预先规定真正的阐明结构。雅斯贝尔斯意义上的“考察”可能是适当的，但也可能是不适当的。下面的讨论应对此作出决断，但首先只是在这样一种意义上，即要显示摆在面前的是哪些问题。为此目标，我们就必须更为具体地探讨那种被纳入先行把握之中的东西。
生命之整体，也即这种生命本身，乃是我们不能直接言说的某种东西。但是，它必定以某种方式被意向到了，因为实际上恰恰是从对生命的观看（Sehen）中，才形成那种关于实存的意识。如若人“在整体上观看到”他的有限的境况，如若人想“确定这种总体性”，那么，他就要把客观世界以及他的主观行为经验为二律背反地分裂开来的。“只要世界观的力量推动着人”，只要在某种程度上对人来说“重要的是某种本质性的东西”，“那么，他就始终处于通向无限者或者整体的道路上”。“面对无限性”，人进入二律背反之中。二律背反（Antinomien）乃是对立，而且是“在绝对者、价值的观点的条件下”的对立。二律背反的因素是“摧毁”。只要这种摧毁得到经验，那它就是在对以某种方式被打碎的“统一体”、整体的共同经验中被经验的。精神之本质乃是“统一体意志”。只要一切摧毁过程能够合理性地被形成，那么，它们就可以被视为矛盾：死亡乃是生命之矛盾，偶然是必然性和意义之矛盾。但是，斗争、死亡、偶然同时也被称为限界境况，这就是说，斗争和死亡能够被经验为在对那个以某种方式超越生命的整体的意识中的限界。“斗争乃是一切实存的一个基本形式”。“一切实存并不是什么整体的东西”——而且因此，只要人想生活，那他就必须斗争。斗争“绝不能让作为整体性的具体个体达乎安静”。“如若没有斗争，生命过程就会停止”。进一步，对于一切现实性，我们都可以说，它是暂时的；任何体验、任何状态都会消失，人会改变自己。体验、个人、一个民族、一种文化，都会死亡。“人与本己死亡的关系不同于其他一切暂时性，唯有一般世界的非存在（Nichtsein）才是一种可比较的表象”。“对人来说，唯有某个生物或一般世界的毁灭才具有总体的特征”。“唯当死亡作为限界境况……进入了体验之中时”，亦即在“对整体和无限性的意识”没有丧失之际，一种“被体验到的与死亡的关系”——它不能与一种“关于死亡的普遍知识”混为一谈——才在此存在。
在此我们不拟深入一种对上面作为具体情形而被提及的限界境况的批判，尽管这样做就会撇开下面这个问题：“有限境况”、“限界境况”、“境况”等概念是否已经得到了澄清，以至于它们可以对一种真正的哲学领悟有所作为了。甚至以下进一步的问题也可能不在考虑之列，即：上面指出的具体的限界境况是否完全在相同意义上满足了关于限界境况的“普遍概念”；是否存在着与这样一些境况相联系的这样一些一般的普遍概念；在何种意义上关于二律背反的具体知识与对对象的“可体验的关系”区分开来，诸如一方从另一方中产生出来；是否人们竟能立即“合理性地构成”那种被经验的境况——作为被经验的二律背反的限界境况，或者，在被经验的二律背反的限界境况中（这种区分还没有清楚地得到强调）——，并且把它们当作“矛盾”来思考；是否这样一来，它们的真正意义并没有丧失，而且另一方面恰恰只有通过这种理论上的重新解释，才可能把具体的情形仿佛并列地排列在一起，并把它们当作矛盾来考察。未经探讨的问题还有：具体的限界境况在自身中间是否处于相互的确定关系中（在被经验意义上），在何种意义上恰好它们必须被称为限界境况。在我看来，甚至雅斯贝尔斯关于具体的限界境况所端出的东西，也是一种“单纯的考察”，符合于这些现象在他所意向的现象的总体领域中恰好具有的那种原则性意义，而且，对于这些现象的强调——而丝毫没有对之作适当的概念加工——恰恰就是他的功绩。因此，我们的具体批判就容易落入一种危险中，即：去诋毁雅斯贝尔斯的那些他不想承认为他自己的观点和意思；正如说到底，只要成问题的现象和概念得以从中产生的那种基本联系没有更清晰地显示，则这样一种批判就处于不确定之中。于是，批判性的考察就看到自己总是又被抛回到先行把握问题上了。
对先行把握之开端来说，那种合乎意义的动机实际上在哪里呢？按照它的历史上“偶然的”来源来看，适用于“考察”的绝对者概念是不难认识的：它乃是一种混合，是康德的二律背反学说和在那里起指导作用的无限概念，与从其特有的路德教派的—宗教的概念而来的或者说在神学上“被净化了的”基尔凯郭尔的绝对者概念的一个混合；这两个组成部分，本身就来自完全不同的基本的先行把握，它们进一步还被置入这种源自上面所刻画的生命概念的模糊状态之中，更确切地讲，它们说到底主要是从这种模糊状态出发被看待的。在对限界概念的一般性探讨过程中，雅斯贝尔斯令人突然地就这种“考察”说明道：它“对精神类型的心理学的观点来说只不过是前提，还并不是心理学本身”。但它究竟是什么呢，是逻辑学还是社会学呢？进一步，在这些要赢获根本性的前提的“考察”中，什么东西得到了考察，又是如何得到考察的呢？
也还有这样一种可能性：雅斯贝尔斯想知道这些考察乃是完全形式地被理解的。但这样的话，就更需要讨论这种“形式的东西”（Formalen）的意义，即要讨论：在何种意义上这种“形式的东西”对具体的—实质的考察来说构成偏见，在何种意义上没有构成偏见，在何种意义上这种偏见能够得到避免，在何种意义上这种形式意义其实又是在实际地—具体地—历史地可支配的东西的某个确定地被刻画出来的起点中，并且是在这种起点经验（Ausgangserfahrung）的某种确定地被刻画的阐明中被赢获的，在何种意义上真正得到理解的概念性表达取消了形式的东西，亦即概念之构成并不意味着对某个仅仅出于理论目的的理论论题的强调，而是意味着由解释者揭示出来的经验活动本身或者在同时代人的宣告（Kundgabe）中对经验活动本身的关注。
眼下按照其功能意义（即客观的、实际的领域之设定和领域之意谓）和按照其基本态度的意义（即审美的态度）以及按照其本源（而不是基于精神历史之境况对它的经过讨论的接受）来刻画的先行把握，从现在起就必须着眼于下面这一点来追问，即要问：是否这种先行把握事实上意向到、能够意向到它真正想看到和把握到的东西，也即实存现象，是否它说到底也只能获得那种对于实存和实存现象的意义的可能追问的实行境况，或者，是否恰恰按其最本己的丰富意义来看它并没有从中被排挤出来；是否它并非处于这样一种情形中，即在它起支配作用之处，甚至连围绕着实存现象“打转”都将变得不可能。
“生存”具有何种性质呢？从上面所作的导论式的评说中，我们已经可以看出：那种认为人们可以直接地靠近实存问题的看法并不成立。实存问题有一个特性，即它恰恰在那时候（也即在那种所谓优先的对弯路的回避中）被错失了。我们不能设想，在这里，甚至进一步在这种取向的有限联系中，也只能把那个本身完全特殊的、恰恰是它本身所包含的实存问题之开端难题（Ansatzproblematik）在一种满足最为严格的概念性要求的形态中提出来。首先，我们必须说，按照其意义来看，这个开端难题并不能通过空忙一场的形式主义的思索来完成；而且，同样迫切需要强调的是：我们不可把它看作某种“特殊的东西”和“新鲜的东西”，使之完全适合于在哲学中引起新的轰动效应，并且去讨好那种新文化忙碌活动（Neukultur-Betriebsamkeit）——后者尽管现在充分地在宗教上装腔作势，但根本上却是渴求得到完全不同的事物的。
这里，与我们做的评论的特定目标相符合，我们要注意的只是几点，而且这几点指向一个问题的持存。
为了在形式显示中（现象学的阐明的某个方法阶段，我们在这里不能对之作深入的探讨，但在下文的讨论中，它仍能得到进一步的理解）提供出一个（按其意义而言又能够分解的）问题开端，我们可以说：
“生存”乃是关于某物的一个规定性；如若人们想对它本身作局部的特性刻画——虽然这种特性刻画最终并且真正地被证明为对实存之意义的有所曲解的离题——，那么，它就可以被把捉为存在的一种确定的方式，被把捉为一种确定的“是”之意义（“ist”-Sinn），后者本质上“是”（ist）“我是”之意义（“bin”-Sinn），它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在“我是”（bin）之实行中被拥有的，亦即“我”（ich）之存在的一种存在方式。 [5] 通过形式显示，如此这般被理解的自身（Selbst）之存在就意味着实存。由此便得说明，作为自身（即我）的确定方式的实存之意义必须从何处获得。可见，决定性的事情乃是：我拥有自己——这成了那种基本经验，在其中，我与作为自身的我自己相遇，以至于我（在这种经验中生活的我）能够合乎其意义地追问我的“我是” [6] 的意义。这种“拥有我自身”（Mich-selbst-haben）在不同方面是多义的，而且，这种意义多样性并非必然要在有序的、有计划地在区域上自为地被剥离开来的联系中才变成可理解的，而是必定要在特殊的历史联系中才变成可理解的。在“我是”的真正得到实行的基本经验——在其中彻底地和纯粹地关涉到我自身——的原初意义中，包含着这样一回事情，即：这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某个情形；而不如说，这种经验是对作为自身的“我”的经验。在对这种经验之实行的纯粹坚持中，“我”的特殊的区域疏异性和实事领域疏异性（Regions-und Sachgebietsfremdheit）表明，任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定，它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把握——都“熄灭”了“我是”的意义，并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。由此得出那种彻底的怀疑（以及相应的追究）的必然性，亦即对一切在区域上客观化的先行把握的怀疑的必然性，对由此产生出来的概念联系以及这样一种产生的不同方式的怀疑的必然性。
作为“是”（ist）之意义的存在意义，产生于以客体对象为指向的、在“理论的”认识中被阐明的经验；在这种关于某物的经验中，这个某物的“是什么”（ist-was）始终以某种方式被言说了。这个对象性的东西无需作为在某个确定的、通过一门科学的实事领域之逻辑而构成的领域中的东西而明确地得到分类排列。毋宁说，它多半是在有关周围世界、共同世界和自身世界的经验中可获得的那种意蕴（Bedeutsamen）的非理论的“客观性”（Objektivität）；我在实际生活中以某种方式对待这种意蕴，而与这种“对待”相应的，乃是一种固有的现象学上可把捉的对象性之意义。就其本源和其真正的基本经验来追踪，实存意义（Existenzsinn）恰恰就是这种存在意义（der Seinssinn），后者并非从那个特殊地在认识之际要阐明的、并且同时要以某种方式客观化的“是”（ist）的“是”（ist）中可赢获的，相反地是从对它本身的有所关心的拥有（Haben）的基本经验中才可赢获的，而这种拥有乃是在一种可能接踵而来的、但对实行来说无关紧要的按照“是”（ist）之方式客观化的认识之前已经得到实行了的。只要我追随这样一种认识，那么，那种考察性态度就变成决定性的，而且进一步，一切阐明就具有客观化的、但却排挤着实存及其真正的拥有（关心）的特征。
在这里，我（Ich）必须被理解为那个完全具体的、历史上实际的自身（Selbst），即那个在历史上具体的本己经验中可通达的自身。它并不等同于作为理论心理学考察的可能对象的经验性主体概念。从后面这种对象性中——诸如被把捉为“身体”出现过程的领域——，“心灵的东西”根本上已经被删除了，或者说，它在这样一门心理学的这种对象的开端那里，绝没有进入那道有所经验的、先行规定着对象的目光之中。
只要“我是”（ich bin）能够在“他、她、它是”（或者是什么）中被表达为某物，那么，在形式上，实存就可以被称为一种存在方式，就可以被称为存在的一种如何（ein Wie）。在此依然有待注意的是，这个“是”在（任何时候都必须具体地来理解的）“他、她、它是”中又能够表示不同的东西，这些差异性本身界定着生命联系或者客体领域的多样性：在某个客观地被表象的自然（客体多样性或者关系多样性）中的现成存在、出现意义上的“他是”（er ist）；在周围世界的共同世界中起某种作用意义上的“他是”，例如，在“X究竟对Y做了什么？”这样一个平常问题的意义上。对后面这个“是”（ist）而言，它的与“他”相联系的“曾经是”（war）和“将成为”（wird）具有其本己的决定性的意义。
可是，对于“拥有我自身”的基本经验并不是立即可动用的，它也不是如此这般普遍地以“我”为目的的；而不如说，只要一般地“我是”（bin）的特殊意义能够在真正的占有过程中成为可经验的，则经验之实行必然在“我”的丰富的具体化中取得其本源，并且反过来以某种方式把这个本源当作目的。这种经验并非某种在理论目的中的内在知觉，意在确定现成的“心理的”过程特性和行为特性，相反地，它具有进入到“我”之过去中的本真的历史的延展；“我”之过去对“我”本身来说不是一个附带拖拉的添加物，而是被经验为那个历史地由自我本身——同时共同拥有着自身的经验着的自我——先于过去而为自己设定的期望视域的过去。按其历史的基本意义来看，对于这种经验之实行的方式所作的现象学阐明，在这一整体的、关涉实存现象的问题复合体中，乃是一项决定性的任务。凭着这种相应于心灵之外观的对“意识”中的过去和将来的共同作用的强调，是鲜有所获的，只要过去和将来在这里就像有所作用的状态那样被把捉的话。相应于这一任务，阐明之意义才能作为阐释之实行而被赢获，按其本质性的特征来看，作为解释学的概念，阐明者（die Explikate）本身仅仅在始终重新设定着的阐释之更新中才是可通达的，并且由此而来才能达到它的真正的、与其他方向的概念性构成不可比较的“清晰性”，而且保持于其中。
在与自我相联系的基本经验中，自我的实际性 [7] 变成决定性的了；本己的此时此际（hic et nunc）被经历的、在这一精神历史的境况中得到实行的实际的生命经验，同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是，实际的生命经验本身，即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生命经验本身，并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西，并不是普遍的东西——后者的具体化就是自身；不如说，它乃是一个根本上按其固有的实行方式看来“历史的”现象，而且首先并不是一个客观历史性的现象（我的生命被视为在当前中发生的生命），而是一个如此这般经验着自身的实行历史性的现象（vorzugsgeschichtliches Phänomen）。这种按其关联意义来看历史地以自身为定向的经验联系，按其实行意义来看亦具有历史的特征。在这里，“历史的东西”（das Historische）并不是一种客观历史性的理论考察的相关物，而是作为本身固然根本不可替换的内容和自身对其本身的关心方式。这种“拥有自身”（Sich-selbst-haben）产生于关心、保持在关心中，并且倾向于关心；在这种关心中，特殊的自身过去、当前和将来得到了经验，并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式，而是在非图式的、关涉到经验实行方式的关心意义中被经验的。这就是说，实存现象仅仅向一种经验之实行展开自己，这种经验之实行乃是彻底被争取的历史经验之实行，不是以合乎态度的考察为定向的、以区域客观化的排列为目标的经验之实行，而毋宁说是本质上自身关心的经验之实行。这种经验之实行本身并不是某种被剥离开来的不寻常的东西，而是必须在实际的生命经验本身中得到实行并且从那里得到占有，而且，这又不是在瞬间地被孤立开来的唯一性中发生的，而是在一种在自身关心（Selbstbekümmerung）本身中必然得到说明的、就其本身而言又以历史为定向的关心之更新中发生的。“良知”（Gewissen）——在此被理解为良知之实行，而不是偶然具有良知——，即conscientia， [8] 按其基本意义来看，乃是历史地被刻画的自身经验之方式（Wie des Selbsterfahrens）（这个“概念”的历史必须在实存问题的语境中得到考察，它超出了一项研究性质的任务，尽管后者也是十分迫切的）。随着对历史经验与良知现象的意义联系的说明，我们绝没有扩大历史（das Historische）这个概念，而是回到它的真正的意义来源来理解它了；从这个意义来源中，合乎意义地并且以隐蔽的方式，也实际地产生出在客观历史性的认识的形成过程中的历史经验（也即历史的精神科学）。在今天，历史几乎唯一地只是一个客观的东西，是知识和好奇心的对象，是获得对将来行为的实际指导的机遇和场所，是客观批判的对象和拒斥的对象（被当作某个过时的东西），是材料收集和样本收集，是一般系统观察的“各种案例”的一个混杂物。因为我们今天并没有真正看到实存现象，所以我们不再经验到蕴涵于历史本身中的良知和责任的意义；历史本身不只是人们对之有所认识的某个东西，不只是书本讨论的对象，毋宁说，我们自身就是历史，我们在历史中承荷自身。因此，甚至那种贯穿于本己发生历史中的要向历史返回的动机，也是毫无生气的和被掩盖了的。 [9]
关于被经验的东西，具体的实际生命经验本身具有一种跌落到可经验的周围世界的“客观”意蕴（Bedeutsamkeiten）之中的固有倾向。根据这些客观意蕴的存在意义所具有的在这种跌落（Abfall）中得到说明的优势地位，人们可以理解，自身（Selbst）就其存在意义而言就容易在一种被客观化的意蕴（人格性、人性理想）中被经验，在这样一种经验方向中得到理论上的把握并且获得哲学的意义；这一点越是强烈地发生，则被经验和意识的过去，作为客观的传统，就更多地进入到本己的当前境况之中发挥其作用。一旦传统（它必须在多重意义上被理解）对实际生命的这种固有压抑被看到了——在最严重的情形下，这种压抑恰恰多半在对于“拥有自身”的自身世界性的经验中发生作用——，就会产生一种洞见，即：洞察并且在一种真正的概念性中阐明实存现象，这样一回事情的具体可能性得以展开乃是有条件的，就是说，只有当具体的、作为以某种方式依然起作用的东西而被经验的传统得到解构，而且恰恰是着眼于对自身现实的经验的阐明之方式和手段而得到解构，只有当在说明理由之际曾经起作用的基本经验通过这种解构而得到揭露，并且就其源始性而得到讨论时，上述具体可能性才得以展开。按其意义而言，这样一种解构依然植根于具体本己的完全历史的自身关心之中。 [10]
自身在其自身世界、共同世界和周围世界的诸种关联中成其所是，而这些经验方向的意义，说到底乃是一种植根于自身世界的历史意义。在现象学最初的先行突现中，由于其确定的目标是对理论经验和认识（逻辑研究，亦即理论的逻各斯之现象学）的现象的源始的重新居有，故赢获一种未变形的观看，即一种对在这样一些理论经验中被经验的对象或者它们之被经验的方式的观看，乃是研究的目标所在。但对于现象学倾向之哲学意义的彻底领悟和真正居有的可能性，却取决于这样一回事情，即：不仅仅是“其他的”、符合于某种哲学传统而被分划开来的“体验领域”（Erlebnisgebiete）（审美的、伦理的、宗教的体验领域）以“类似的”方式得到深入的研究，而是那种具有真正实际的实行联系的完满经验（das volle Erfahren）在历史地实存着的自身中被看到了（这个自身说到底就是哲学要以某种方式加以讨论的）。这并不是要偶尔引入人格性，进而把在适应某种哲学传统的过程中以哲学方式获得的东西应用到这种人格性上，不如说，具体的自身必须被纳入到问题之开端中，而且必须在现象学阐释的真正基础阶段上，也即在与实际的生命经验本身相联系的基础阶段上，被带向“被给予性”（Gegebenheit）。从上面只能提纲挈领地作出的说明中，我们也许可以看出一点：本真的实存现象指示着某种它所特有的通达之实行（Zugangsvollzug）；它唯在某种必须以确定的方式赢获的经验方式中才被拥有；而恰恰这种居有方式，实即居有之实行开端的方式，才是决定性的。
这种实际的、实行历史性的生命，亦即在自身的有所关心的自身居有之方式这个难题所具有的实际方式中的实际生命，源始地乃属于实际的“我是（我在）”的意义。
只要实存现象和实存难题是如此这般被意向的，则关于开端之实行和通达之实行的方式的问题，就持续地一道处于那个真正得到了理解的任务的开端中。这一关于方式（Wie）的问题乃是方法的问题，而且并不是那种区域性的、决定着实事的客体认识的方法问题，不是对预先确定的、在排列过程中可同向地先行确定的客体多样性的编排方法，而是对那种实际地有所关心的“拥有自身”的具体的基本经验方式所作的实行历史上的解释性阐明的方法。
在这里，我们只能显示一种对现象学的哲学意义的独特澄清的任务，此项任务对今日的现象学立场来说是迫切的。因此，并不是在被替换了的形式上的思索中，而是在具体研究过程中，我们必须澄清以下诸点：
一、何以在所触及的实存难题中，哲学上的——而不是手艺上幼稚地被掌握的——由胡塞尔首次开启出来的现象学的哲学基本态度，获得了它最为彻底的意义本源，并且明确地获得了决定性的关心方向，后者被指派为本质上贯通并且支配一切难题的关心方向；
二、何以这样一来，“历史”（Geschichte）就以某种方式获得居有，而在这种居有过程中，“历史”比一门哲学学科更为丰富，并且从中可得理解：按其意义而言，在哲学难题中的历史的东西（das Historische）源始地已然在此存在，因而哲学史与哲学体系的联系的问题便是一个在根源上不真实的问题，即使人们相信已经用形式主义的绝招“解决”了这个问题；
三、何以真正被掌握的现象学态度的基本意义，更容易被滥用到其他任何一种精神的和文学的胡闹上，而不是被用于为一门已得到纠正的正统教义学——而且尽管它就像按其意义来看真正的中世纪教义学那样，在其基本环节上是值得崇拜的，并且至今尚未被人们所理解——提供护教学（apologetischen）的基础，对于后者的“反常化”，人们新近已经产生了一些兴趣。
一种对主导性的先行把握之难题的回顾表明，我们所讨论的先行把握，只要它倾向于实存，那它就是与它本己的倾向不相称的，而且这一点关系到它的功能意义（这种意义首先设定，实存必须从何种东西那里才被视为具体的生命，才被视为根本上区域性的特征的一个整体），同样地，这一点也是着眼于那种为它（即先行把握）说明理由的基本经验来讲的（这种基本经验说到底就是在自身世界中无所关心地带着观点对生命的整体、和谐和统一性进行直观的态度）。
然而，完全的先行把握之意义与本己的、在它之中同样活生生的倾向，这两者不仅是不相称的，而且恰恰是背道而驰的，因为在把握的意向性关联意义方面，区域性的目标定向是排斥那种按其意义来看不可区域性地形成和排列起来的实存现象的，而在（形式的）审美的基本态度的实行意义方面，区域性的目标定向并不能决定性地使那种自身关心（Selbstbekümmerung）表现为首先规定着一切难题及其对象性和阐明的方向。
此外，如果我们能够表明，在雅斯贝尔斯那里，“方法”本质上退缩为按其关联意义合乎观点地被刻画出来的技术掌握和安排，这种“方法”因此没有首先一道成为问题，那么，由此便可得知，这种方法虽然与先行把握之结构相符合，但本身却与后者一道，对立于那种向着实存现象的最本己的倾向。
雅斯贝尔斯把他的方法态度称为纯粹的考察。这种纯粹的考察何所作为呢？“对一切考察来说，对象只是迄今为止在此存在的东西。一切考察都喜欢把后者看作整体”。这个“迄今为止在此存在的东西”就是“此在”（Dasein）吗？而这个“迄今为止”对任何一种考察来说都是相同的吗？雅斯贝尔斯想要考察“生命是什么”。生命是考察所要说明的，考察“服务于不断增强的生命”（同上）。考察的目标是作为其对象的在先行把握中设定的整体及其具体的形态多样性。作为考察——本身非创造性的——，它只观察在此存在的东西。那么，“生命”究竟如何在此存在呢？如何获得迄今为止在此存在的东西呢？生命现象实际上并不像地板上的石块那样，可以重新被排列。在可支配的、可认识的生命那里，迄今为止在此存在的东西实际上总是已经在那种带向“此在”的理解和概念性把握的不同方式中“在此”（da）存在的；而且，这种如此这般被解说的东西在被雅斯贝尔斯本人接受为此在之际，又被安排到某种确定的理解联系（Verstehenszusammenhang）之中——那种已经被揭露出来的先行把握已经可以使这一点变得容易理解了。难道一种以生命现象为目标的单纯的对“在此存在的东西”的寻视，在没有把迄今为止在此存在的东西纳入某种理解联系之中的情况下，也只能完成一个步骤吗？即使这种考察明确地放弃那种想成为这种考察或者成为唯一可能的考察的要求，它作为对生命现象的考察，只要它必然是阐释，那它就是历史的；这里所谓“历史的”（historisch），不只是在外在意义上讲的，不只表明它对于某个时期有效，而是说明，按其最本己的考察之实行意义看，它把某种本质上历史的东西（etwas wesentlich Historisches）当作对象。这种“考察”，只要它应当把自己了解为方法并且想冒充为方法，那它就必须搞清楚这种阐释的意义。
我们今天以完全独特的方式乞灵于历史（Geschichte），在历史中生活，并且随历史一起生活，这一事实实际上至少也是某种“在此存在的东西”（如果不说是一件主要的事情的话），即使“心理学”根本上还没有注意到这一事实，而哲学只是在客观的外部方向上注意到这一事实。然而，对一种以实存现象为意向的考察来说，恰恰是这一事实必须被视为某种需要“理解”（verstehen）的东西。
或许，生命现象按其本己的基本意义来看是“历史的”，本身只有“历史地”才可通达；而在此必须得到确定的问题是：历史科学的客观化理解是否就是对历史经验的最本真的和最彻底的理论构成，或者，是不是在与实存难题的难以割断的意义联系中，关于一种源始地历史上的实存阐释的问题硬要充当方法。一个进一步的问题是：根本上，这样一种以实存现象为目标的阐释的明确实行，是否要求诸如类型构成之类的东西，是否这种类型构成倒并不是恰恰与这种阐释不相称，而且在它运作之处，导致了一种对本真的理解方向的根本性扭曲——只要一切类型化（Typisieren）和对类型的重视始终停留在一种伪装的审美态度之中。在我们眼下的语境中，重要的只是要看到，这种所谓的考察倾向——它把生命现象看作类型和形态、或者具体过程和事例的多样性，已经剥夺了它们的本真的历史根源——如何与前面所刻画的先行把握结伴而行。这就表明，历史并没有被看作实存的一个基本意义之规定性，因而方法问题从其原则性的含义和它的实行方式来看也不是为此目的而设置的。
雅斯贝尔斯的方法所显示的进一步的特性，即对概念性表达问题和“体系”问题的处理方式，建立在先行把握之中，建立在对作为领域的生命的设定之中，建立在作为考察的对于生命的态度之中。只要生命是一个无限流动的整体，而概念是使生命停滞的形式，那么就将不可能真正地把握生命。
心灵因素的不可表达性往往是在那种与对个体的彻底把握的不可能性相联系的情况下被表达出来的。但在这里，起决定作用的问题乃是，在这一有关概念性表达的问题中，关于个体的何种概念是基础性的东西。我们不想总是再三去重复人们常说的“individuum est ineffabile”[“个体是不可言状的”]，现在或许已经到时候了，我们要来追问一下，在这里，这个“fari”[言] [11] 究竟应当具有何种意义，何种把握方式应得到表达，是否此种dictum［言语、语句］并不是以某种对个体的把握方式为基础的——这种把握方式说到底建立在一种对“总体人格性”（Gesamtpersönlichkeit）的审美的外部考察中，而即使人格性是内在地在心理学上被“理解”的，这种外部考察也还依然有效；这个客观形象化的角度也依然保留着（例如可参照狄尔泰）。
雅斯贝尔斯选择“方法”和解说“方法”本身的形式和方式，一方面是在先行把握中得到了说明，但尤其可溯源于马克斯•韦伯和基尔凯郭尔的已经得到明确说明的影响；不过，这两者的影响仅仅是通过一种在先行把握中得到说明的对两者的真正意图的原则性误解而发生的。在马克斯•韦伯那里，对雅斯贝尔斯来说变得决定性的，首先是对科学的考察与世界观的评价的分离，然后是对最具体的历史研究与系统的思想的结合。雅斯贝尔斯这里所谓的“系统的”思想，我只能把它理解为马克斯•韦伯的努力，即获得一种与他本己的科学的意义相符合的真正的和严格概念性的构成。而这就是说，对马克斯•韦伯来说，方法问题乃是一个极为重要和迫切的问题，而且恰恰只有在他最本己的科学的范围内才是一个极为重要的迫切的问题。他由此在根本上帮助了自己，他把自己与确定的科学理论和概念理论连接起来了——这一点仅仅表明，他如何清楚地在某个关键方面看到了以下情况：一方面，他的科学乃是一种历史的文化科学和精神科学（eine historische Kultur-und Geisteswissenschaft）（“社会学”乃是“一门关于行动的经验科学”）；另一方面则是这样一个事实，即李凯尔特的研究恰恰在科学理论上为历史的文化科学奠定了基础。因此，马克斯•韦伯就有了某种理由径直采纳这些研究，根本上，他在这里就没有什么进展了。然而，如果人们把这种态度——它必此在他本己的历史的精神科学中引导着他，并且于自身中包含了某个方法难题——径直采纳到心理学中，甚至进一步采纳到围绕心理学整体的努力之中，亦即采纳到原则性的、根本上被完全不同地构造起来的“考察”之中，那就是对马克斯•韦伯的真正的科学激情的一种误解。真正的继承乃是这样一种继承，即在本己的心理学领域上并且在赢获作为科学的心理学之整体的问题的联系中，彻底地和不断地致力于一种真正的“系统的”掌握。客观的经济过程和行为，着眼于精神历史的发展看来，实际上乃是某种不同于世界观、“心灵的终极态度”或者实存现象的东西。不过，至少我们必须追问：立场、方法和概念性结构，从社会学方面看（而且还是在马克斯•韦伯的完全确定的观点中被看待的社会学），是否可以转用到雅斯贝尔斯所设定的心理学难题上面，或者根本上还适合于对一种确定的哲学倾向的贯彻。
进一步，我们还要问：在没有讨论哲学认识的情况下，人们能够要求那种在科学考察与评价之间的区分么？——所谓的评价在马克斯•韦伯那里又具有一种完全确定的、源于其本己的具体科学的意义。在这里，在没有澄清哲学认识之客观性的意义的情况下，人们是不能对这种成问题的区分做出什么决定的。
就基尔凯郭尔而言，我们却必须指出一点：并非经常地，在哲学上或者在神学上（究竟在哪里，那是无关紧要的），他恰恰已经达到了严格的方法意识的这样一个高度。如果这种方法意识被忽视或者在第二位的意义上被看待，那么，人们恰恰就放过了基尔凯郭尔那里决定性的东西。
当雅斯贝尔斯认为，在一种单纯的考察中，径直可以达到那种对个人决断的不加干预（Nichteingreifen）的最高极限，并且这样一来，个体就向他的自我沉思开放出来——当雅斯贝尔斯持这种意见时，他就落入一种欺瞒中了。相反地，恰恰是由于雅斯贝尔斯把他的研究作为单纯的考察提供出来，他看起来虽然没有去排除一种确定的、他所刻画的世界观，但其实他恰恰进入了一种强烈的心灵暗示中，即认为：他的本身没有被揭露出来的先行把握（作为整体的生命）以及与此相联系的本质性的联结方式，乃是某种不受约束的东西、不言自明的东西，而实际上，正是在那里，在这一概念的意义和阐释的方式上，一切都得到了决定。单纯的考察恰恰给予它想给予的东西以一种彻底的考查和决定的可能性，同样地，还有那种关于方法问题之必然性的严格意识的可能性。一种真正的自我沉思，只有当它在此存在之际，人们才能富有意义地把它开放出来；而且，这种真正的自我沉思唯在一种严格的被唤醒过程中才在此存在，而且它只能以下述方式被真正地唤醒，即：他者（der Andere）以某种确定的方式毫无顾忌地被推入反思（Reflexion）之中，他看到，对哲学对象的占有维系于一种有条理的实行的严格性，而任何一门科学都不逮于这种严格性，因为在诸科学中，唯有实事性（Sachlichkeit）之要求才是决定性的，而哲学之实事却一并包含着哲学活动者本身和（他的）尽人皆知的可悲可怜。人们只有先于道路本身行一段路，才能把……推入反思中、使人注意。
雅斯贝尔斯并不想以这种研究端出一门“普遍的心理学”，于是他就似乎可以为他对方法问题的放弃作出辩护了。诚然，并非一切问题都可以一下子就解决的。但这种先后相继在原则性的研究中并不是单纯的并列。任何一个哲学的具体问题都在自身中包含着种种对那些原则性联系的显示和拒绝（Vorweisungen und Zurückweisungen）。如果说雅斯贝尔斯是以这种具体科学的态度着手处理世界观的心理学的问题的，并且认不清这样一回事情，即“普遍的心理学”与“世界观的心理学”不能相互替换，两者不能与原则性的哲学难题分开，那么，这恰恰就是他对真正的方法难题的错认和低估的一个标志。
尽管雅斯贝尔斯仅仅收集了“在此存在”（da ist）的东西并予以描述，但实际上，他却超出了单纯的排列，达到了对可支配的东西的一种全新的、必须作为积极的继续引导而得到评价的专注。为了能够作为对当代哲学的冲击而发挥作用，他的这种单纯的考察必须继续下去，达到一种在问题中保持自身的彻底追问的“无限过程”。