第7章 《对话伦理学之批判》（1）

接下来主要探讨哈贝马斯所发展的对话伦理学形式。只有在讨论对话伦理学的共识论前提以及终极奠基的问题时，我才会明确探讨阿佩尔版的对话伦理学（以及经库尔曼[W.Kuhlmann]进一步明确的终极奠基论证）。这么做肯定有其局限性，但我可以为之一辩，因为我意在通过分析一篇提纲挈领而又特别蕴含丰富的文章示范性地澄清一些原则性的论点。虽然我的出发点是，我对哈贝马斯至今为止有关对话伦理学的表述的批评也适合于阿佩尔新近的相关思考。[40]但在这里我无法就此展开论述。

哈贝马斯将向普遍主义道德意识过渡的历史（种族发生学上）的过程与（个体发生学上）的青年人形成后俗成（post-konventionell）的道德意识的发展过程相提并论。在这两种情形中，后俗成道德意识的形成都表明，规范上理所当然的东西是可以被质疑从而需要论证的；而一旦出现这样的情况，论证——作为“交往行为的反思形式”[41]——就成了执行有关规范的有效性要求的惟一可能的权威机制。向后俗成的道德意识的过渡同时意味着向规范的有效性要求的一种全新理解的过渡，现在，规范的有效性要求的主体间有效性被理解为所有与规范相关者自由地通过论证达到的可能共识的表现。一种程序性的标准——即规范的有效性要求在论证中的可执行性——取代了实体的标准，具有道德意识的俗成形式的特征。在以下引文中，哈贝马斯对某种后俗成的道德意识的个体发生学作了富有启发性的描述：

如果我们在思想实验中设想青春期到了一个关键时刻，在那绝无仅有的时刻，青年人似乎第一次面对其生活世界之规范语境强硬地、全面深入地采取一种附带前提的态度，那么问题——所有人从道德判断的俗成层面过渡到后俗成层面时都必须解决的问题——的本质也就显现出来了。在一次打击之后，我们曾经天真地习以为常地、曾经自然而然地承认的、合法有序的人际关系的社会世界失去了其根基，失去了其天然的有效性。

如果这个青年人不能也不愿回到传统，亦无法不带任何困惑地重新获得与其乡人的身份认同，那他就必须从根本上重建那些在这次附带前提的、透彻的审视面前崩塌的规范秩序，否则就会完全失去方向。这一重建工作必须在那已经失效的、被认为纯粹是俗成的、有待辩护的传统之废墟上进行，重新构建起来的东西要能经受得住清醒之人的批判眼光——清醒之人所能做的无非是此后在运作着的、有效的、得到社会实际认可的规范和值得认可的规范之间作出区分。首先是原则，新的建筑根据这些原则被规划，有效的规范由此而生；最后留下的只有一个程序，用来在那些本身有待辩护的原则之间作出理性的选择。对照日常的道德行为，对话伦理学为了其所提出的程序必须要求态度转变，即向论证的过渡，包含了某些不自然的东西，这一态度转变意味着与直接提出的有效性要求所具有的那种单纯性决裂，而日常的交往实践有赖于对这种有效性要求的主体间承认。这种不自然如同那个生成危机的反响，它历史性地表明传统世界已经失效，并激发我们努力在更高的层面上进行更新。[42]

对于哈贝马斯而言，向后俗成的道德意识的过渡因此就是发现理性论证的媒介之外不存在规范的（或者认知的）有效性的可能基础。后俗成的道德意识归功于对规范有效性的可能性条件的某种反思性洞见。这是哈贝马斯重新表述康德的道德原则的出发点，即他对普遍化原则作对话伦理学的重新表述的出发点。

他把普遍化原则重新表述如下：

每个有效的规范必须满足如下条件，即其得到普遍遵循的后果和附带效应（预计）能够满足每个个人的利益，从而能够被所有相关者接受（并且相比其他的有名目的可能的规则的后果更能被接受）。（DE 75f）

哈贝马斯也把这一普遍化原则称为“论证的规则”。普遍化的原则作为论证的规则明确了在有关道德的论证中论证的宗旨；也可以说，它明确了道德上的应然有效性的意义。哈贝马斯如今主张，论证的规则不能“独白式地”应用，就其意义而言，它要求向实际的讨论过渡。

实际上，对普遍化原则的这一表述旨在表明各种论证要在合作中展开。一方面，只有通过每个相关者的参与才能阻止他人对相关者真正利益的片面曲解。在这一实用的意义上，每个人自己才是判断什么东西真正符合其自身利益的最终权威。另一方面，每个人对自身利益诉求的描述必须可供他人批评。需求要借助于一些文化价值才能得到解释，而文化价值总是主体间共享的传统的一个组成部分，对解释需求的价值进行修正因此不是对个人进行独白式的占有。（DE 77f）

哈贝马斯的这一诠释正好表明了黑格尔提示过的——当然是在其他的前提之下——康德伦理学的一个盲点。但是，尽管这一诠释从直观上讲很有道理，普遍化原则的这一重新表述也很成问题。这正是我接下来要论述的。我想首先探讨哈贝马斯对原则（U）的表述，然后就该原则的前提即真理的共识论展开论述。

乍看之下，普遍化原则（U）的一个特别的长处在于，它将有关道德上正当的行为的问题直接与规范公正性的问题挂钩。按照这种方式，法与道德从一开始就因一个对两者都有根本性意义的规范正当性概念而发生相互联系。然而，通过进一步的审视，原则（U）的这一长处恰恰被证明是一个弱点：原则（U）将法回头去维系于道德，这需要付出代价，即在概念上将道德问题与法的问题同化。显然，在原则（U）中，普遍的道德原则以隐秘的方式与民主的合法性原则（Legimitätsprinzip）“混杂”在一起，以致原理最终既不能作为道德原则又不能作为合法性原则使人信服。这一点我想通过四个步骤来解释。

（1）如果我们把这一表述阐明的原则（U）当作合法性（公正性）原则来解读，那么存在以下的困难：原则（U）没有回答这样的问题，即说某人（我）“能够无强制地接受”某一规范在得到每个个人的普遍遵循时产生的后果，这到底是什么意思，因此，它也没有回答说在这个意义上所有人都能接受某个规范到底是什么意思。根据哈贝马斯的诸多表述可以得出，他把“能够无强制地接受”理解为不偏不倚地形成判断；即一个只有当其所有相关者能够确信其普遍遵循“同等地体现所有相关者的利益”的规范——哈贝马斯在另一处也说过同样的话（对照DE 76）。这个问题也就是，如果原则（U）被当作论证的规则“使用”，讨论的宗旨何在：在有关规范的论证中，每个人都试图向其他人表明，某一规范同等地体现了所有人的利益。相应地，原则（U）可被如此（简化）重述：

（U1）一个规范之所以有效，正在于所有相关者判定其普遍遵循同等地体现他们的利益。

哈贝马斯认为，所有相关者是否认为某个规范的普遍遵循同等地体现他们的利益，这一点我们只能通过一种实际的讨论来确认。

我们接着问，原则（U）中的“有效”一词是什么意思。这个问题有两个可能的回答。首先，我们试着将这一原则（U）解读为规范公正性原则。这样，在哈贝马斯推导普遍化原则的一个注释中就有了对我们的这个问题的回答：“我们认为得到辩护的规范具有这样的意义，它们调节社会物质使其符合可能的相关者的共同利益”（对照DE 103）。这表明，“得到辩护的”一词与“有效”一词同义；但是，如果只有那些调节社会物质使其符合可能的相关者的共同利益的规范是“有效”的，并且，如果我们进而反对原则（1）所表达的规范有效性的标准，那么就有了以下对原则（1）的类似于循环式的重新表述：

（U2）一个规范如果被当作同等地体现所有相关者的利益，能够被他们无强制地接受，那么它就同等地体现了所有相关者的利益。

我说这是关于公正性原则的一个类似于循环式的（不是直白的循环）的表述，因为在（U2）中需要对“同等地体现所有相关者的利益”这一表达出现于其中的不同层面进行区分。首先，为了表明一个规范已经得到辩护，这里预设相关者知道他们的讨论的宗旨；第二，（U2）指出，只有所有相关者的无强制的共识才能表明一个规范是否真的“同等地体现所有相关者的利益”。然而，（U2）实际上无非是普遍的真理共识论在公正性概念这一特殊例子上的应用，用（U2）去解读（U）因此有点不清不楚。（U2）因此根本不是什么特殊的公正性原则。

即使不考虑真理的共识论的问题（我后面还会回来谈这个问题），我们到此为止对原则（U）的解释也已经进入了一个死胡同。我们对原则（U）中“有效”一词的意义问题的第一个回答显然是错误的。然而，哈贝马斯本人还提供了另外一个答案，使得我们认为原则（U）是一个道德原则。

（2）我们至今为止的考察的缺陷在于，我们对原则（U）中的“规范”和“规范的遵循”的理解都过于简单。这有悖于哈贝马斯对规范有效性要求之“语法”的解释。也即哈贝马斯认为道德上的“应该”或“必须”与“真”这个谓词相似，是“较高层面上的”谓词。按照这一观点，“在某种情形下应该说谎”这个句子的“深层语法”可以通过“在某种情形下说谎是正当的”这个句子重新呈现出来，由此，“正当的”一词被理解为“真的”一词在规范意义上的对应词。对哈贝马斯来说，“p为真”与“h为正当”（DE63）在结构上相对应。在这个意义上，规范的正当性被理解为与真理类似的有效性要求。对应然陈述的这一阐释开启了将原则（U）中的“有效”一词理解为与真理性的“正当”这一谓词同义的可能性。原则（U）因此被作了如下的解读：

（U3）如果在情境S下做h这种行为方式可被普遍化，并且基于其对每个人的可预见的后果的考虑，同等地体现了所有相关者的利益，能够得到他们的无强制的同意，那么这种行为方式（在道德上）是正当的。

还有一种可能的解读就是：

（U4）如果所有人都能够无强制地意愿在情境S下做h这种行为方式——基于对这种方式之于每个人的可预见的后果的考虑——成为普遍的方式，那么这种方式（在道德上）是正当的。

“有效”（或“被辩护”）这一表面的规范谓词因此可以为“正当”这一规范性谓词所取代；按照平常的表达方式，（U3）和（U4）因此就是：“如果……，那么在情形S下应该做h。”为了避免进一步被误解，我们可以回到（U）的表述：“每个有效的规范必须满足如下条件，即……”

原理（U）因此秘密地被证明是一个真正的道德原则。但这里所预设的“p为真”和“h为正当”之间的对应是否存在问题？第一种情形下，这样一种对应的确是有效的：“如果p，那么p，这是真的”，而第二种情形下，对应只能是：“如果X，那么h，这是正当的”，在此，X代表原则（U）所说的有效性标准。但这意味着，对“真”这个谓词的形式化阐述与对“正当”这个谓词的实质性阐述可能是相对立的。换言之：“真”可以在没有真理标准的条件下被规定为有理有据的主张；而“正当”则指那些按照正当性标准有理由被要求的。（道德上的）应然有效性的意义因此必须先天地通过道德上的应然有效性的标准加以确定。

不妨与康德作个比较。在某种意义上，康德也通过一个道德上的应然有效性标准（绝对命令）来规定道德上的（绝对的）应然有效性的合理意义。按照康德的说法，我们作为理性存在物总是已经承认了一个相应的绝对的应该，违背这一应该意味着背离我们自尊为理性存在物的可能性的前提。在这个意义上，对于康德来说，道德上的无条件的应该是“理性的事实”，这也是它通过绝对命令所表明的。类似地，哈贝马斯对道德有效性的意义的阐述需要借助道德有效性的一个标准而被理解为对以语言为媒介的主体间性的普遍结构的提示；就道德上的应该的无条件性而言，我们作为有语言能力的存在物的可能的同一性具有这种主体间性结构。我后面还会回来讨论这一思想。我想先探讨以下问题：作为道德原则的原则（U）——按照（U3）和（U4）的理解——是否令人满意？

（3）我要提醒一点，原则（U）应该被看作对绝对命令的对话伦理学再表述。在这个意义上，哈贝马斯赞同地援引麦肯锡（McCarthy）的话：

要把我意愿的一个准则（而非其他准则）规定为一个普遍的、有效的法则，我必须把这一准则展示给所有他人，以便其普遍有效性要求在讨论中得到检验。重心从每个（个人）能够意愿其成为普遍法则转移到所有人都一致认同其为普遍的规范。（参照DE 77）[43]

康德说“一个人（即我，韦尔默注）必须能够意愿我们的行为的一个准则成为普遍的法则：这就是道德判断的法规（Kanon）”，而原理（U）就是把重心从“我必须能够意愿”转移到“我们必须能够意愿”。于是进一步的观点在于，我们只能通过一项实际的讨论来确定我们是否能够意愿一个准则被当作普遍的法则。在康德有关准则的可普遍化假设中根本不涉及规范公正性的问题。康德的假设毋宁是要求我去检验，我是否愿意在一个所有人——犹如被自然规律所决定的那样——像我的准则所要求的那样行事（尤其是同样也针对我）的世界上生活；我是否能够意愿，我的准则所表达的行为方式成为普遍的行为方式。我这里以及后面使用的“行为方式”一词都是指“在某种情形下的行为方式”。基于各种理由，我喜欢“行为方式”（在这个意义上去理解）一词胜于“准则”一词；此处决定性的理由是，我想避免一个假象，似乎这里已经在谈论规范——即似乎这里已经预设了康德要对其意义和可能性进行澄清的道德上的“必须”。（准则，换言之，就是行动的“主观”原则，对其进行思考不需要道德上的“必须”的观念。）我在上文（第二节）已经论证过，康德有关道德上正当的行为的标准必须在否定的意义上理解才有意义；我能够意愿其普遍化的行为方式，还没能成为道德上的“应该”或“必须”（这与康德本人的观点相反），绝对命令是说：如果我不能意愿相应的行为方式p成为普遍的行为方式，那么，我不允许在情形S下有行为p。也就是说，如果我不能意愿每个人为了获取自己的好处对我说谎，那么我也不能因为对我有好处而说谎。从这里我们可以得到一个道德规范：不能说谎——在这里，我们对这样的规范的思考总是已经伴随着对情境的界定，一种行为方式的不可普遍化就是由此而来。

如果这样理解绝对命令，康德的道德原则的“独白式”特征就不像哈贝马斯和阿佩尔说的那么问题严重：如果我不能意愿一个行为方式成为普遍的规则，那么我们也不能这么意愿（因为否则的话，我也必定能够这么意愿）。可以明确地说，在道德判断中，我首先面对的是我自己。但问题是，我在这里所要解决的问题显然不是社会规范是否公正的问题。

然而，我们确实可以批评康德错误地预设了严肃的道德判断必定同时是主体间有效的；也就是，他错误地预设了我的“能够意愿”或“不能意愿”必然与所有其他的理性存在物的“能够意愿”或“不能意愿”一致。康德之所以能够作这样的假设，是因为他只是形式化地处理《道德形而上学原理》中的丰富思想。但是，如果绝对命令的独白式应用不能保证道德判断的主体间有效性，那么，康德的这个预设确实只能被当作一个设定，大致就是：要按照你那个能够被所有人意愿作为普遍的行为方式行事。在这个意义上，哈贝马斯所引用的麦肯锡对绝对命令的转述就好理解了。

这么一来，原则（U）初看之下似乎是说：一个行为方式，只有当它被理解为普遍的，就是为所有人（相关者）所接受，才是正当的。（U4）最贴近这种解读方式。当然，（U4）中的“正当”一词必须被理解为“道德上允许的”而不是“道德上要求的”：如果我对康德的评论正确，那就不能假定一个我们能够意愿其为普遍的行为方式同时是道德上被要求的。但我们能够首先将这一区分建立于其自身的基础上，因为我们现在对原则的解读方式至少接近于对绝对命令的如下重述：“按照那些我们能够意愿其成为普遍法则的准则行事”。我认为，（U4）对原则（U）的解读包含了最少的共识论前提。因此我在后面将从这种解读方式出发。

（4）当然并非（U4）而是（U3）更符合哈贝马斯的观点，即认为在有关道德规范的讨论中，每个个人应该不偏不倚地判断一个规范的普遍遵循是否同等地体现所有人的利益。让我们再次回到按照（U3）的方式解读原则（U）。如果我们把（U）理解为对我们有关道德有效性的前见的阐述，那么，这意味着，我们的道德信念和我们的道德判断必须包含这样的判断，即一个特定的规范的普遍遵循对每个个人所造成的后果和附带效应能够被所有人无强制地接受。但在我看来，这将使得道德规范不可能被奠基。让我们以“不伤害”或“不说谎”这样的规范为例。在绝对命令的意义上，我可以通过简单的思考得出，我不愿意在我所生活的世界上人们可以任意地说谎或伤害生命，但在原则（U）的意义上，这样的思考面临很大的问题。简单地说，我认为，所有的人在理想的讨论条件下都能够一致达成共识：在理想的沟通条件下普遍遵循上述两个规范同等地体现了所有人的利益。但这当然还远远没有涉及我们在实际的沟通条件下——也就是在历史现实中——应该如何行动的问题。如果我们试图把普遍化原则（U）应用到非理想的条件下，就会产生如下的困难：

（a）让我们首先试着澄清如果“不说谎”这个规范得到普遍——如果“规范”与“普遍”是二而一的，那么在这里普遍是指无例外——的遵循会对每个个人产生哪些后果和附带效应。康德并不关心后果，所以他能够普遍地——即无例外地——禁止说谎。但我们如果关心后果，而且我们认为世界就是其所是的世界，那么可以猜想，普遍地说真话的后果对于受害者的危害甚于杀人者：就此而言，“不说谎”这一规范——情事变更——可能是无效的。显然，为了说明在特定的情形之下如何行动才是正当的，我们必须用更复杂的表述，给出限定或者列出例外条款，有点像黑尔所假定的那样（将此当作一个开放的任务）。[44]然而，这个任务的困难之处在于确定对规范的普遍的遵循对于每个个人的后果，以及进一步找出所有这些对于每个个人的后果与附带效应是否能够被无强制地接受，这个困难非常之大。对此，即便是实际的讨论最终也于事无补。如果我们必须在讨论中证明我们必须通过说谎保护受害者免受伤害，那么，一个无强制的共识就是不可想象的；但是如果在实际中能够达到一个普遍的共识，那么，使得以上提到的例外和限制成为必要的条件就被摧毁了。在两种情形下，我们显然都不能假定我们在非理想的沟通条件下通过达成实际的共识来解决实际的道德问题。如果沟通的可能性中断了，我们只能这么思考：理性的有判断能力的人或者我们的行动的相关者——假定他们有足够的理性、是善意的并且有判断的能力——将会怎么说。当然在这个意义上，在每一种道德判断中还是包含了对可能的理性共识的期待。但是如果我们必须在那个——最终仍然是独白式的——道德思考中对问题作出解答，即回答普遍遵循一个规范——这里应该说是普遍的规范——对于每个个人的后果与附带效应是否能够为所有人无强制地接受，那么我们永远都不可能完成对一个道德判断的论证。

（b）另一困难产生于对诸如“不伤害”的规范的审视，对于这样的规范，我们能够假定相关的无强制的共识必定是可能的，能够假定对它们的普遍遵循同等地体现所有人的利益，即使是从我们所生活的非理想的条件出发。在这个例子中，我们之所以能够假定相关共识之可能性，是因为普遍遵循如“不伤害”这样的规范可以不用考虑必要的例外和限制（比如合法性的自我辩护、惩罚等等）。正是这样，原则（U）必定导致错误的结论，即有悖于我们的道德直觉的结论：违反事实地假定普遍遵循规范在此意味着，有关道德正当的问题要在理想的而非实际的行动条件下解答。原则（U）就是要求我们，在事实上如同在理想的沟通和行动条件下总是按照我们自然假设的判断行事。令人意外的是，这里又出现了一个在康德伦理学中很关键的问题：康德的“实践法则”其实是某个可能的目的王国的成员的行为规范。康德自然是一以贯之的，他不承认的例外的可能性（例如禁止说谎）。对话伦理学则没有这种一以贯之，它有悖于自身的基本出发点。

走出这里说的困境的一条可能出路在于“缓和”（Entdramatisierung）规范概念。人们可以把“规范”理解为黑尔意义上的“显表规范”（prima facie-Norm），如此则原则（U）只是论证那些有可能就其达成无强制共识的规范在理想的沟通和行动条件下的普遍遵循同等地体现所有人的利益。所有其他的问题则是这些规范在非理想的现实中的正确应用的问题。即使不考虑这里预设的理想化的概念建构所包含的问题（下一节我会回来谈这个问题），对我来说，刚刚点出的这一出路实际上并非任何出路。我只想指出一个关键的理由：普遍化原则（U）如果将其应用局限于我们与康德差不多都比较认同的道德的基础领域，就是没有意义的。也就是说，原则（U）正是用来判断那些在康德根本不可能出现的规范的原则，因为康德把道德上有效的规范理解为目的王国的成员的行为规范。如果这一点正确，那么，在这里就不会有规范论证与规范应用问题的区分。

我认为，我们在关于原则（U）的讨论中发现的问题和含糊之处可以追溯到哈贝马斯的两个成问题的临时决定。其一是将道德上正当的行为的问题与规范公正性问题相提并论（a），其二涉及对话伦理学的共识论前提（b）。

（a）按照哈贝马斯对道德原则的表述，似乎道德思考涉及的问题正是有关社会规范——那些我们可以引入，也可以不引入，可以废除也可以保留的规范——的正当性的讨论所涉及的问题。这样的一种讨论追问一个规范的所有相关者作为不偏不倚的评判者是否能够接受该规范的普遍遵循给所有个人带来的后果，也就是追问，该规范的引入或保留是否“同等地体现所有人的利益”。相应的规范引入的典型例子是，一群人一致作出决议指出要根据一定的规则处理有关共同利益的事务。从这个例子可以看出，尽管有关规范的普遍遵循的违反事实的预设对于判断规范的公正性很重要，但是，要构建相应的行为义务，规范正当性的判断还必须考虑其他的要素（在这个例子中即决议）。我们可以把基于共同决议的义务看作道德的义务，但要论证这一义务显然不同于论证我们对一个原则上可以通过决议引入或废除的规范的公正性的判断。

康德绝对注意到了这个区别。康德和哈贝马斯的道德原则表明，他们以不同的方式处理理性存在物的无强制共识的问题，我们可以据此阐述这一区别。正如我们前面已经澄清的，（U）的意义上被论证过的共识的内容就是有关某个特定规范的普遍遵循同等地体现所有人（相关者）的利益的判断。相反，有关道德规范的“康德式的”共识的内容体现于，我们（作为理性存在物）不能意愿一个特定的行为方式成为普遍的方式。在此，我同哈贝马斯一样认为要用“我们”来替代康德式的“我”，不过这里总是会产生问题。在这一预设下，从康德的视角出发，道德判断中期待理性的共识就如一个道德判断者会说：我不能——“我们”中也没有人能——以理性的方式意愿以这种方式被普遍化对待。在这里，“以理性的方式”一词用以修饰“能够意愿”；至于我们事实上是否能够意愿某事，这取决于我们的解释、信念和自我理解，而这些可能或多或少是“理性的”，即合适的、得到论证的、正当的或者也是真诚的。“以理性的方式”就是假定我们正当地看待自己、世界以及他人的处境。这么一来，通过论证或交往澄清分歧以及通过论证的媒介相互学习，就不难理解了。这样理解道德的讨论的维度，我们就不需要真理的共识论；在后面的论述中还可以看到，道德判断中对理性共识的期待是可错的。如果我们把有关规范公正性的共同判断理解为道德判断中“期待”的理性共识的内容，那就看不出这种思想与共识论的观点有何两样。这就把我带到了上文提到的哈贝马斯的第二个成问题的临时决定。

（b）因为在接下来的一节中我要详细地展开对真理共识论的探讨，所以在此我只想再次指出真理共识论这一前提所带来的后果的问题。我前面已经指出了植根于原则（U）之中的理想的和实际的沟通或讨论条件的对立所产生的悖论。这一对立是共识论前提的直接体现。与此相应，我对共识论的批判同时也是对作为其根基的理想化的批判。至此为止的论述表明，共识论的理想化会导致对话伦理学的内在困难，这些困难使得对话伦理学必定重新落入康德的窠臼，尽管这非其所愿。此外，要进一步指出的是，确实是共识论的前提本身而不是哈贝马斯有关原则（U）的表述中的一些偶然因素导致对话伦理学的困难。