第二节 主体分裂

哲学中主体他性的显现是从主体分裂开始的。主体他性显现的作用机制为：他性对主体性过度张扬进行反拨，并促使主体建构回复到主体性与他性张力互动的存在格局。主体他性显现的表现形态为：主体从过度张扬下所形成的主体独语走向主体性与他性的双向对话。本节将从主体分裂、后现代主体观的形成以及对话哲学的出场等角度，全面论述主体他性显现的作用机制和表现形态。

同一性在笛卡尔那里是以“我是”[28]为前提的，换句话说，“我是”与“我思”是同一的、不可分的，它们相互验证。然而，康德通过对客观知识可能性之追问，质疑了笛卡尔“我是”与“我思”的同一性。在康德看来，“我思”的真理性只限于现象界，在本体界或意志领域，“我思”的哲学内涵并不适用。康德为“我思”的真理性划界，实际上是从一个侧面消解了“我是”的真理性。然而，在精神分析理论，尤其是弗洛伊德和拉康那里，主体的同一性（即“我是”的同一性）在意识和无意识的划分中受到了消解，即：笛卡尔意义上的“我是”，在弗洛伊德和拉康那里出现了意识层面的“我是”与无意识层面的“我是”之分。不仅如此，无意识层面的“我是”，还具有更为根本性的重要地位。后现代理论家，在一定程度上就是承接和发展了弗洛伊德和拉康的主体观，并切实地颠覆了笛卡尔以来以“我是”为前提的同一性的主体观，主体成了碎片化、拼贴性的、精神分裂症式的主体，成了永无休止的、即刻多变的流动过程。可以说，笛卡尔以“我思故我在”而建立起来的主体性神话，自康德开始便出现了松动，在精神分析学派那里发生了摇摆，而在后现代主义理论家那里更受到彻底的消解。

笔者认为，从主体同一性的建构到主体的分裂，乃至主体的消亡，其间不仅揭示了主体性理论发展的历时过程，而且也从另一侧面反观了他性的历时出场。因为主体建构的过程在一定程度上就是主体性对他性不断同化或不断排斥的过程，而当主体走向分裂和消亡之际，也即他性出场之际。

《后现代主义读本》的编者、当代英国学者斯图亚特·西姆认为，后现代主义拒斥了那个曾经统治西方思想几个世纪的个体或主体概念。对于西方思想传统而言，主体在文化过程中享有特权，权力和特权均归因于主体，主体的发展和自我的实现是西方文化的中心目标。然而，在后现代主义理论家看来，主体是一种碎片化的存在，它不是身份（identity）的本质内容，不是固定的同一性或恒久不变的自我，而是一种持续分裂的过程。[29]在西姆看来，后现代主义颠覆和解构了传统的主体观，从而将哲学对主体的认识和建构带入碎片化的、无休止的过程之中。

在对待传统主体观的态度上，当代美国文学理论家和文化批评家弗·詹姆逊的观点更为激进。他在《晚期资本主义的文化逻辑》一书中干脆宣称了主体的灭亡。

主体的灭亡——也就是指不假外求、自信自足的资产阶级独立个体的结束。这也意味着“自我”作为单元体的灭亡。在主体解体以后，再不能成为万事的中心；个人的心灵也不再处于生命中当然的重点。[30]

在过去、在古典资本主义及传统核心家庭的社会文化统制下，人的“主体”曾经一度被置于万事的中心；但一旦身处今日世界，在官僚架构雄霸社会的情况下，“主体”已无法支持下去，而必然会在全球性的社会经济网络中瓦解、消失。[31]

此外，詹姆逊将后现代主义视为一种意识形态，即在社会、文化或生产方式的深层结构的变换中理解后现代主义及主体观。[32]他认为，“主体性是一种客观的东西，只要改变场景和背景，重新布置房间，或在一次空袭中摧毁它们，就足以使一个新的主体、一种新的身份在旧的废墟上神奇般地出现”[33]。这一观点，意味着主体已不具有恒定的属性，而转变为一种不稳定的、无休止的碎片化过程，呈现出“拼贴和精神分裂症”的显著特征。[34]

后现代主义碎片化、拼贴性、精神分裂症式的主体观，其发生的哲学起点就在于弗洛伊德和拉康对主体分裂的哲学阐释。

一 弗洛伊德的无意识理论

笛卡尔的“我是”与“我思”的同一性，以及康德的现象界的“我思”与本体界的“不可思”之分，在弗洛伊德那里加入了无意识的内涵而得以发展。

弗洛伊德认为，无意识并不是简单的“第二意识”，即一切为我们在时间中所无法思考之物，而是一种完全不同的秩序。它对欲望、动机和交感均产生重要的影响，是我们所能体会到的日常存在，尽管这种体会不是直接的。在弗洛伊德看来，无意识过程应被理解为陌生化的甚至不可置信的特征和特殊性，它与我们所熟知的意识属性直接相对。[35]

无意识在构建我们的心理活动的过程中，是一个正常的、不可或缺的阶段；每一心理活动均开始于无意识活动，同时，它或保持原状，或发展为意识活动，同样，它以抵制或不抵制的方式与意识活动相遇。[36]

在笔者看来，弗洛伊德的无意识，其内涵至少包括以下几个方面。首先，无意识是心理活动的重要组成部分，它不仅是心理活动的起点，还是一切思想和冲动的仓库；其次，无意识可以充当防御机制，即当意识中出现了意识所无法对付的印象、体验和欲望时，无意识可以保护我们免受伤害；再次，无意识常常为观念或意识所压抑，因为无意识时常扰乱意识的反应功能，阻碍意识活动的同一性；复次，无意识会借助梦、欲望和日常的口误而进入意识领域，对意识产生影响；最后，无意识本身就是主体行为的一个组成部分。

在弗洛伊德看来，主体的建构从来就不是充分的或彻底的，因为在思想和行为的背后，理性原则只有补充了无意识的动机和欲望等内容之后才能实现。可见，作为“我思”或“我是”之核心的理性原则，在弗洛伊德那里由于无意识概念的引入而被赋予了许多理性无法把握的内涵，这从另一个角度也反映了无意识理论对主体同一性的消解和颠覆，从而预示了主体走向分裂的开始。

二 拉康的文化欲望说

拉康通过阐释“我思”与“我在”的关系，进一步发展了弗洛伊德的无意识理论，从而在理论上加速了主体的分裂。

拉康认为：“我不在则我思，故我在我不思……我无在于我思之玩物；我在不思之思中思我。”[37]在拉康看来，“我不在”（是相对于笛卡尔的“我思故我在”而言的）意味着“我”处于无意识阶段，会对意识层面的我思构成排斥，如此方可回复到真正的“我思”，即排斥了意识的“我思”。因此，拉康认为，意识到“我在”之时则“我不思”，因为那时的“在”已经充满了意识，是为意识所浸染过的“在”，甚至是作为“我思”之掌上玩物之“在”，因而不是真正的“我思”。拉康从意识和潜意识的划分中将主体分裂开来，不仅否定了“我思”之前提“我在”，而且将“我思”与潜意识关联起来，从而为进一步颠覆主体同一性作了铺垫。

拉康对弗洛伊德无意识理论的解读是：无意识是主体的现代概念，它关注同一性问题，但方式上不是着力于“我思”的自我确定性，而是集中在自我建构中的欲望的主体间性。拉康所提出的“欲望的主体间性”具有两方面的意义：一方面，它发展了弗洛伊德的无意识理论，将弗洛伊德的个人无意识推进到文化欲望的无意识；另一方面，主体间性问题的提出，从哲学的深层意义上揭示了主体中的他性内涵。

拉康认为，“欲望是他者的欲望”[38]。在拉康的精神分析中，欲望是文化主体的欲望，而不是具体个人的欲望，也不是弗洛伊德所说的个人无意识般的欲望。在拉康看来，欲望是文化的欲望，存在于语言和文化的“符号秩序”中，具体表现在习俗和价值观念上。此外，欲望常常被文化表现为不近情理的或不健康的，具有鲜明的他者属性。不仅如此，拉康还认为，欲望塑造了我们的自我感，同时又驱动着我们与世界互动。然而，由于自我与他者间的相互认同不可能出现，所以，自我与世界间的互动也无法实现。基于此，拉康进一步提出了“主体间性”概念，即将自我与他者置放到某种关系（即主体间性）中，以唤起自我与他者间的某种联结和沟通。

在拉康看来，“欲望是他者的欲望”的说法本身就唤起双重关系：欲望不仅是欲望的他者，也成为他者欲望的对象或客体。换句话说，拉康所说的欲望，不仅是拥有的欲望，反过来又被拥有者所欲望。恰恰正是这种双重关系，促生了自我与他者之间一系列交感的出现，预示了主体间性的可能。

基于欲望的双重关系和主体间性的存在，拉康还提出了“存有无性关系”（there is no sexual relation）的命题，并进一步强调“真爱的不可能性”，即恋爱双方无法抵达真正的相互认同。拉康认为，任何同他者的关系都可以表述为：“我爱你，但我无法清楚地解释爱你一些而不是你……我损毁了你。”[39]这句话强调的是个人主体之间完全认同的不可能性，而主体间性则表现为群体主体与他者之间的间性，成为“文化建构主体”的理论前提。拉康认为，在文化建构主体的过程中，欲望的参与，或者说无意识的参与，消解了现代主体同一性观念的理论基础，消解的过程和结果实际上就是他性的出场或呈现。可以说，他性的出场在一定程度上使主体同一性成了现实的神话。

可见，无意识和欲望的概念对自我同一性观念提出了严峻挑战，主体同一性不断地被来自他性的破坏性力量所消解和颠覆。自此，充分认识自我的可能性被永远地搁置。

三 后现代破碎的主体观

从弗洛伊德和拉康的论述看来，精神分析理论所主张的主体有两大分野，即意识和无意识的区分以及理性与欲望的分离。这在一定程度上也预示了主体分裂之后（即后现代主体观的形成）的文化内涵和政治内涵。阿尔及利亚的政治思想家和精神分析学者弗朗茨·法农（Frantz Fanon）以及法国女性主义理论家艾琳娜·西克苏（Hélène Cixous）的后现代理论实践，代表了后现代主体观的文化和政治发展方向。

法农认为，殖民主体的同一性为殖民者所建构。美国哈佛大学英美语文学系讲座教授、后殖民文学批评家霍米·芭芭在为法农的《黑皮肤，白面具》一书作的序言中认为，对法农而言，诸如大写的人和大写的社会的神话，从根本上破坏了殖民语境。在殖民语境中，日常生活被展现为“群体的精神错乱”（constellation of delirium）。在种族主义世界中，上述自相矛盾的同一性将大写的人的观念转变为异族的形象，使其不是自我或他性的形象，而是“自我的他性”（otherness of the self）形象。在殖民语境下，他性的欲望将主体转变成处于诸多客体中的一个客体，碾碎了主体的同一性神话。他性深陷于他性之文化符号中，不是被视为人本主义的个体，而是被认为与黑人种族属性相关的“传奇、故事和历史”。显然，殖民语境下的主体同一性已经深陷于文化符号的观念之中，主体已经不是人本主义意义上的主体，而变成供人们欣赏、描述、谈论的对象，殖民主体的异化已尽在不言中了。当然，导致殖民主体异化的原因在于殖民文化的强大力量，还有其背后强大的政治力量等。可见，殖民主体是文化和政治建构的产物，其具体内涵已突破了主体同一性意义上的统一的、自我确证的论域，而体现为具有浓郁他性色彩的甚至带有精神错乱式的后现代主体。自此，传统意义上的主体神话被无限地搁置。而在女性主义理论家西克苏那里，后现代主体的具体内涵又与法农有所不同。

在西克苏看来，性别差异产生身份立场，不仅仅体现在身体上，更多地反映在历史文化的生产上。西克苏认为，男性与女性的二元分立直接地表明了权力关系。它剥夺了女性的发音、身份以及行为能力。西克苏通过列举主动性/被动性、头脑/心脏、男人/女人等二元对立进一步追问：“她在那儿？”从而最终揭示出：在逻各斯中心主义的主体思想中，一切概念、符号和价值均被导向二元系统，即“这一对”男人/女人。[40]西克苏认为，组成文化价值的各种分类和对立都是构成观念的前提条件；而在构成的观念中，对女性的描述被男性分类中的秩序（order）、对立（opposition）和阶层（hierarchy）所决定。这对主体性的生产必将产生重要的影响。

在西克苏等女性主义理论家看来，在西方的社会文化中，妇女的身份是隶属性的，女性的独立性也被剥夺，女性被认为是被动的、多愁善感的、富有同情心的；而男性则被认为是主动的、好斗的、果断的。与其他女性主义理论家所不同的是，西克苏并没有为女性安上男性化的身份，即接受男性文化的结构安排，而是提出了“雌雄同体”的身份概念。[41]西克苏认为，雌雄同体并不排斥性别的差异，它不是仅仅描述性别实践，而更多的是呼吁承认任何主体内部动机和欲望的多样性，承认简单二元逻辑的不可通约性。它不仅仅指向女性或男性，甚至对一切文化符号都是如此。西克苏认为，女性主义批评的重要出路在于：挖掘主体内部的差异，确认差异的存在，进而抵制男性导向的逻辑，将主体视为一种持续的谈判过程，从而借助于与父权制的谈判而最终实现父权逻辑的理论转型。西克苏从女性主义理论的视角预示了后现代主体观的发展，尽管其本身还停留于传统女性立场的主体观之上。

与法农和西克苏不同，马尔帕斯从与后现代性的生产方式所关联的技术创新这一角度论述了身份（即主体）问题，认为后现代背景下的技术创新对现代主体的建构构成了基本挑战。[42]马尔帕斯认为，很多后现代理论家和艺术家将身份观念视为一种无限易变的行为（performance），而不是某种本质的特性（some essential nature）。人与技术的关系正发生巨大的变化，技术以及技术的能量使人本主义自我认同的主体观陷入混乱。当代科技的去人性化倾向正变得越来越明显，其负面的影响也正日益凸显。

在技术创新的后现代语境下，女性主义理论思想家堂娜·哈拉维（Donna Haraway）引入了电子人（Cyborg）概念[43]，并以之作为挑战性别原型理论的介入方式，从而彻底地消解和颠覆了同一性的现代主体观。哈拉维认为，在技术创新的后现代语境中，现实与幻象、人与机器的界限正逐渐模糊，电子人迎合了后现代的时代要求而成为现实选择的必然，为此，持续的重新谈判成为必然选项。有些后现代理论家还认为，上述界限的混淆不清，并不仅仅是科幻小说的场景，甚至已经成为我们今天所面对的现实。

在技术创新对主体身份的影响方面，法国哲学家利奥塔和哈拉维持有不同的观点。利奥塔在《非人：对时间的反思》一书中认为，人本主义思想所产生的主体概念，已经无法抵制当代资本主义和技术对它的侵占，其正处于被剪除的危险边缘。这种观点在《后现代状况》一书中也有具体的论述。[44]利奥塔认为，相对于技术的非人性，后现代思想能够认同另一种形式的非人性，即无法被理性系统所预测、解释和把握的潜在可能性，而这种可能性常常是令人吃惊的、超常规的、变形的。其中，利奥塔所谓的非人性感，是指一种观念的痛苦。在这种观念之上，到处充斥着一些熟悉而又陌生的来客，它使人激动，使人精神错乱，但又令人深思。[45]对利奥塔而言，人性在两种非人性间的冲突中产生：技术和资本主义的非人性系统，它以无法评价的方式毁灭一切人性，在同样的人性中，另一种非人性的超常的陌生性也是一种潜在的抵制。通过对崇高的分析，利奥塔提出了“存有一些事物无法被表象”的命题。

与利奥塔不同，哈拉维积极倡导后现代主义的主体观。她认为，对后现代主义理论的肯定，意味着从现代文化的性别主义中解放出来，女性主义者尤其如此。哈拉维认为，20世纪晚期的我们已经成为电子人，电子人是我们的本体（ontology），它给予我们以政治。电子人是一种由想象和物质现实浓缩而成的形象，两者的组合架构了历史变化的任何可能性。[46]对哈拉维而言，区分人与机器已不再有意义，我们已经全部变成电子人，一种社会现实的生物，一种虚幻的生物。医疗技术、医疗器械、器官移植充斥人间。此外，当代文化的想象也对人的电子化起了推动作用。人与机器的对立，在一定程度上也为政治制度的转变提供了可能。[47]

总之，现代与后现代都是以不断背叛和阻挠主体的同一性为主线，其中，后现代的主体观体现的是如利奥塔所言的一种过程。在后现代的主体观之下，自我意识的主体、自足的主体不断被阻断；与此同时，在社会、文化和技术的语境下，身份或主体不断被产生。因此，主体的同一性已经变为一种易变的结构，其对未来的重新定义以及时代转型均保持着开放性。为了考察上述历史过程，质问历史将是一种明智而有益的选择。