第二编 16—17世纪朝鲜燕行使对中国的观察与批判
第五章 1574年朝鲜燕行使对“中华”国的批判144
一、 序言
燕行使就其本来的意义来说是朝鲜的政治、外交使节，但是，燕行使对于朝鲜的文化与思想也产生了难以估量的影响，例如，如果不言及朝鲜燕行使，就无法想象朝鲜儒学的发展，尤其是其中朱子学的诞生和成长，或者以“北学于中国”为口号的北学派的出现，以及西学即欧洲学术的传入和基督教受到的镇压与迫害。正因为如此，在涉及朝鲜儒学史、朝鲜基督教史和朝鲜西学史等研究领域中都不可避免地指出了与朝鲜燕行使的关系，注239但是，在思考通过燕行使究竟有多少中国的学术和文化传入朝鲜的问题时，应该注意各个时代的不同。目前尤其应该重新检讨的是如下问题，即在中国明代时，彼此之间究竟进行过何种程度的文化交流，中国文化究竟在多大程度上传入朝鲜。换句话说，就是有必要重新思考朝鲜儒学发展的问题。本书述及的洪大容与中国文人严诚等人的交流，以及藤冢邻介绍的金正喜与中国学者翁方纲和阮元的交流，都发生于18世纪后期。实际上，在有明一代，朝鲜曾派出过无数的燕行使，有许多朝鲜士大夫到访过中国，但却几乎听不到有过类似洪大容和金正喜与中国文人的交流。145
如同在序章中所说，首先18世纪的洪大容等是以子弟军官（非正式成员）的身份参加燕行的，而朝鲜派往明朝的燕行使中的朝鲜士大夫多数拥有正使、副使、书状官等正式成员的身份。派遣他们的首要目的是朝贡和外交。此外，朝鲜通信使一行访问日本时，在沿途的主要都市由朝鲜使团中的制述官、书记和日本文人进行学术文化交流，但是，在燕行使到访中国时，双方都没有为进行学术文化交流作出人员和物质方面的准备。如果将18世纪以后在北京出现的双方个人之间进行交流的情况视作某种常态，然后不加分别地投影到明代的话，那么定将招致重大的误解。
我们还可以深入地观察朝鲜儒学的发展，其中尤其是朱子学盛行及其发展的过程。众所周知，朱子学被传入朝鲜半岛及其盛行已经是在高丽时代。高丽文人们认为朱子学是放之四海而皆准的、最新的普世原理，他们怀着这种自信积极地接受了朱子学。如序章所说，这一时期有许多高丽文人前往北京，双方之间的学术文化交流十分活跃，其中最有名的是高丽的忠宣王在退位之后在北京建万卷堂，收贮大量的中国书籍，并在这一私人空间招待中国的著名学者姚燧、阎复、元明善、赵孟頫等人，甚至还从高丽本国招来李齐贤，让双方学者文人进行交流。注240在被称为“事元期”或“元干涉期”的高丽朝末期，双方在北京的学术交流实际上是非常自由开放的。
当进入朝鲜朝统治时期，情况发生了变化。朝鲜士大夫如果想前往北京就必须成为燕行使团的一员，而且在人数上受到限制。这一时期写下的燕行录即朝天录有很多保存至今，但是，我们从中完全看不到如同在元朝统治时期的万卷堂或是在清朝统治时期的中国文人宅邸中交流的情景。这一时期，明朝赏赐或购入的《四书大全》《五经大全》和《性理大全》等许多与朱子学有关的书籍由燕行使团带回朝鲜国内。明代具有代表性的儒学，即阳明学也随着王阳明的《传习录》传入朝鲜。另外，虽然向明朝派遣过上千次的燕行使，但是朝鲜朱子学的发展与中国文人之间的学术交流却是十分稀少，故这一学说好像是在朝鲜国内受到“纯粹培养”而生长的。这种倾向在16世纪末以前尤为显著，其潮流一直延续到诞生了洪大容等北学派的18世纪末。146
那么，在16世纪末以前，朝鲜燕行使在访问中国时究竟进行过何种程度的学术交流呢？他们在中国的所见、所闻、所思又是什么呢？在思考这一问题时，幸好我们可以看到两部记载了详细体验的日记，即1574年（万历二年、宣祖七年）的燕行录。这就是许篈的《荷谷先生朝天记》和赵宪的《朝天日记》。我们透过这两部记载了实际体验的燕行录，可以了解到诞生于高丽时代的朱子学在1574年究竟发展到何种程度？可以了解到朝鲜朱子学的门徒们在朱子学的故乡——中国——是如何思考的？也可以了解到朝鲜与中国的学术文化交流是如何进行的？
万历二年对于明朝来说是面临许多难题的时代，也正是张居正登场后着手进行大改革的时代。总体而言，政治与社会大体上还是相对安定的。
万历二年时当朝鲜的宣祖七年。朝鲜朱子学的泰斗李滉（李退溪）在数年之前刚刚故去，李珥（李栗谷）则尚健在，朝鲜的朱子学即将进入新的发展阶段。在学术的谱系上，许篈学宗李滉，而赵宪则师承李珥。当然，他们在学习朱子学的同时也学习了华夷思想。对于他们来说，去中国旅行就是访问他们所崇尚的思想学说诞生的故乡，也是他们验证自己思想的绝好机会。
以下，在叙述许篈和赵宪在中国实际上看到并思考了什么之前，首先介绍万历二年朝鲜燕行使的概况和他们两人的简历。
二、 许篈和赵宪147
朝鲜在1574年派遣燕行使主要是为了庆祝万历皇帝12岁的生日。在朝鲜时代，为了庆祝明朝皇帝的生日派遣使节是每年例行的外交活动，这一次的使节也是循例派遣的，并无某种特殊之处。使团一行共有36人，这与其他的使团也没有什么不同注241。使团一行于五月十一日自汉城启程，六月十日到达边境城市义州，六月十六日渡过鸭绿江进入明朝的国境。到达辽东地区的行政中心是在六月二十三日，在这里办完与朝贡有关的各种事务手续之后继续启程前往北京。途中，由于担心蒙古族的侵扰，使团一行加快速度通过广宁和山海关之间，到达山海关是在七月十八日，其后，经过丰润县、蓟州、通州，于八月四日抵达北京。在北京，使团一行于八月十七日进入皇宫谒见，完成了祝贺万历皇帝生日的使命。此外，使团一行出席了礼部举办的宴会，并就修改《大明会典》中关于朝鲜王室宗系记载的问题与明朝方面进行了交涉注242，还在北京的下榻之处玉河馆与中国商人进行了三天的贸易活动，即所谓的朝贡贸易。在这一期间，他们在北京总共停留了一个月左右。九月六日，一行离开北京顺原路归国。渡过国境的鸭绿江是在雪花飞舞中的十月十日。从夏季的六月十六日渡过鸭绿江进入明朝开始算起，他们一行在中国境内共计停留了大约四个月。从旅程和他们所担负的任务来看，该次赴京与以往的出使并无多大不同。
然而，这一次的出使与大多数的燕行使相比还是有自己的特点，这是因为在使团中有许篈和赵宪这两位与众不同的士大夫。
许篈是作为书状官参加这次的使团的。书状官的任务就是在监督使团成员的同时，记录途中的所见所闻并在归国后汇报。时年24岁的许篈主动要求参加圣节使的使团，结果获得了批准。他出身于名门——阳川许氏，父亲许晔享有盛名。注243许篈在三兄弟中排行第二，他的弟弟就是极负文名的许筠。许篈和许筠都恃才傲物，言行多溢常轨。许篈之所以目中无人，并非毫无缘由。除了出身名门之外，1569年（宣祖二年）时，他年仅18岁就以第一名的成绩考中了在朝鲜享有极高声誉的生员，1573年（宣祖六年）文科及第后两年多的时间里，历任权知承文院副正字、艺文馆检阅、礼曹佐郎等清要之职。注244他学尊李滉，在赴北京途中还梦见向李滉请教《太极图说》中的疑问（《日记》，七月十四日）。注245归国后就任弘文馆修撰，以后在攻击李珥袒护西人派的论战中成为急先锋。1584年（宣祖十七年），李珥逝世。同一年，许篈在党争中失势左迁，最后惨遭流放。时人评价许篈是“为人诗酒自娱，既无谋身之策，抑无陷人之意。但文人气质必轻，故（许）篈亦有之”注246。《荷谷先生年谱》中也说：“公刚方爽达，自守甚确。于事见得是则执而不挠，虽千万人麾之，不可易。好善嫉恶，出其天性，慷慨论事，虽在上前无所屈。有时犯颜强谏，天威或震，旁人汗出，而公不为动。”他于1588年（宣祖二十一年）辞世，年仅38岁。148
赵宪则出生于1544年（嘉靖二十三年、中宗三十九年），比许篈年长七岁，注2471567年（明宗二十二年）明经科及第，其后担任过定州教授等文教方面的官职。与出身名门的许篈不同，正如年谱中所说，他“门地卑微”，并无家学，生活贫寒，据说曾经自己动手耕田采薪放牛，注248所学不宗李滉，而信奉成浑和李珥之学，前往中国时刚满31岁，担任使团的质正官。质正官的使命是向中国方面请教朝鲜尚不了解的中国的文物风俗。他在归国之后，以四个月的亲身体验为基础，向朝鲜国王提出了长篇意见书，即广为人知的《东还封事》。注249149
归国后不久，许篈和赵宪都被卷入了党争之中，与非难李珥的许篈相反，赵宪始终是站在乃师一边，支持乃师的主张。赵宪激烈地攻击许篈是“损贤者之志而益不肖之过者为无穷”，说他“簧鼓一国，反道欺明”，甚至还回忆起去中国的时候，说许篈“忌贤躁进之心，藏蓄已久”，并称“不明之罪，臣实有之”，以当时未能识破许篈的为人而引以为耻。注250恐怕万历二年出使明朝的时候，谁也未曾预想到两人之间的关系在日后会形同水火，而且彼此之间亦不会预想到年轻的许篈在不遇之中辞世，而赵宪在壬辰倭乱（文禄之役）中率领义军抗战而死。与出身名门的许篈相比，赵宪则是“门地卑微”，因此不难推测曾经一同出使的这两个人在气味上并不相投。无须怀疑的是，两人都信奉朱子学，恃才以期将来，都意欲尽最大的可能了解“中华”的实际情况。对比许篈《荷谷先生朝天记》和赵宪《朝天日记》，可以发现前者才气洋溢，评论严厉，但是，两者在观察的对象，或者说观察问题的角度上却是令人意外地相似，而与他们的出身和经历完全没有关系。因此，在此可以将这两部书作为可资互补的史料来使用，并且可以将他们的观察视为朝鲜士大夫观察中国的一个典型事例。这两部书都采用了日记的体裁，但是必须考虑到他们为了给自己的言行和心理活动赋予某种合理性，很可能在归国后进行过整理，并且参考过有关文献，尤其在《荷谷先生朝天记》中，这种可能性是很高的。不过，因为两部书基本的部分并无相互抵触，并且我们的着重点在于探究他们对问题的观察和思考，所以即便有过这样或那样的整理和修订也不妨暂且略过。
三、 身处“礼义之邦”的人们所受的待遇150
在明代，朝鲜被视为朝贡诸国中的模范。根据1537年（嘉靖十六年）重新编纂的《辽东志》卷9《外志·朝鲜》记载：“迨至我朝，入贡尤谨恪，为诸国最。”在1587年（万历十五年）刊行的《大明会典》卷105《朝贡·朝鲜》中也记载道：“其岁时朝贡，视诸国最为恭慎。”从1547年（嘉靖二十六年）开始，明朝方面对这个来自最为恭顺的朝贡国的使节给予了特别的优待措施，即“特许其使臣同书状官及从人二三名，于郊坛及国子监游观，礼部劄委通事一员伴行，拨馆夫防护，以示优异云”注251。对于中国来说，朝鲜是最受宠爱的国家，这并不仅仅因其不同于日本、鞑靼、瓦剌和安南那样动辄反抗，或者不守朝贡之规，甚至有时还诉诸武力。朝鲜不仅表面上在政治、外交方面显得十分恭顺，而且在实际上承认明朝是“中华”的国家，举国一致地努力学习“中华”文化的真髓。所谓“中华”的真髓就是人与人或国与国之间往来时所表现出的礼，以及成为礼的基础的仁和义等方面的德。由于朝鲜仰慕“中华”之德，并且举国学习这一价值体系，所以明朝人常常称朝鲜为“礼义之邦”。允许朝鲜使节参观天坛，正是因为那里是显示如下一种正当性的神圣场所，即受命于天的明朝在统治“华”国的同时，也统治“夷”的地域，从而实现对天下的统治。允许朝鲜的使节参观国子监，无疑是因为那里正是“中华”真髓的所在。
那么，“华”国是如何接待来自“夷”国的使节的，“夷”国的使节们对“华”国又是如何评价的呢？
首先是进入中国两天之后的六月十八日。使团一行昨夜下榻处的一位明朝军官派遣几名部下送来赠别的礼物。作为回赠，朝鲜使者将从国内带来的扇子和帽子送给各位来人。未曾想，来人嫌回赠的礼物太少，生气地将扇子和帽子等扔在地上扬长而去，但过了一会儿，其中一人又折回将刚才扔在地上的东西捡起来拿走。目睹了这一场面的许篈在日记中写道：“此人惟知贪得，不顾廉耻之如何，名为中国，而其实无异于达子焉。”注252“达子”指蒙古族，这在当时是最最侮蔑对手的用语。151
其次是辽东都指挥使。辽东都指挥使在燕行使前往北京之前负有向皇帝报告的义务，而且还要负责调集运载贡物的车辆和对使团的接待。当时担任辽东都指挥使的陈言见到朝鲜人之后，立即质问为什么没有带来事先曾经传话索要的朝鲜版《皇华集》、镜面纸和丝笠。朝鲜方面的翻译赔礼道歉之后，陈言又在纸上写下了海獭皮、满花席、白布、花砚、杂色绸、整参，然后再加上帽缎2疋、罗1疋和大缎20疋，强行索要。对于这位都指挥使的言行，赵宪在日记中称其“无廉耻如此”（《朝天日记》，六月二十三日）。许篈的日记中也有相应的记载（《荷谷先生朝天记》，六月二十四日）。
当时，辽东地区的百姓在朝鲜使团面前毫不掩饰对辽东都指挥使陈言的不满和无奈。根据许篈日记中的记载，一位中国人曾就陈言说道：“若此之贪墨，近古所无。不独贻害于你国，我等亦不胜其侵割，何不赴愬于礼部乎？”朝鲜方面的通事说：“吾等安敢以外国人辄行告诉于礼部乎？你等抑何不告于巡按衙门耶？”那位中国人听了之后笑道：“御史亦爱钱，大人曾已相熟矣。”通事又问：“御史亦如是乎？”中国人答曰：“孰不要钱？”注253赵宪在进入辽东之前曾经听旅舍的老板辛辣地讽刺巡按御史说：“初来只是瘦蛮子，今作胖蛮子。”他在日记中写道“蛮子之讥，可谓验矣”（《朝天日记》，六月二十五日）。注254152
在一个地方城市经历如此体验的使节一行，在“中华”的中心地——北京也遭到同样的经历。这一次是负责接待陪同他们的鸿胪寺序班高云程。一行在进入北京、下榻于会同馆的第二天首次见到了高云程。高云程来后见朝鲜方面没有把他让入相对舒适的房间，立即雷霆大发，甩了一句“谁谓礼义之邦乎”，遂拂袖而去（《朝天日记》，八月五日）。
其后，这位鸿胪寺序班不时用花言巧语向朝鲜使团敲诈金钱，敲诈不遂则百般刁难。对于朝鲜使节来说，他们十分关心在新编《大明会典》中如何记述朝鲜开国君主李成桂的宗系。高云程见此有机可乘，向朝鲜方面说“兹事系吾一言之重轻，你可将三十两银以赠我”，公然索贿（《荷谷先生朝天记》，八月十八日）。注255在归国之际，朝鲜方面的翻译向高云程询问皇帝的敕书发下来没有，高云程说：“凡往内阁时，必赂门子而后方入。汝可与吾五两银，则当依汝言闻见而来。”对此，许篈在八月三十日的日记中写道“云程之贪黩无忌至于如此”（《荷谷先生朝天记》，八月三十日）。注256
关于皇帝给贡使一行的赏赐，高云程提出：“尔馈我赂，则敕赐赏物我当勉力择出好品。”赵宪在日记中写道“其以无理之事侵索也如此”（《朝天日记》，九月二日）。注257153
一旦自己的贪欲不能满足，高云程便百般刁难。使节们归国前赴紫禁城辞行时，他借口朝鲜人的队列不整大加非难，并对赵宪说：“岂可谓礼义邦人乎？”许篈从赵宪处听到此事后，立即引用了宋代的典故说：
在宋之时，鸿胪官之被谴者有三：士人、夷人、橐驼，最难整列故也。人而比于橐驼，岂不痛心哉？（《朝天日记》，九月五日）注258
当然，在接待朝鲜使节中也不乏彬彬有礼的部分，例如，在北京对其他各国的朝贡使节只举行欢迎宴，唯独为朝鲜使节举行欢送宴。赵宪对此非常高兴，不加任何掩饰地写道“其见宠厚如此”（《朝天日记》，八月二十六日）。此外，在归国之际礼部还要照例举行“验包之礼”，即检查外国使节是否准备将违禁品携带出国。由于朝鲜使节是来自礼义之邦的使者，所以免除了这种检查。许篈在八月三十一日的日记中写道“盖重待我国至此也”，明确地表达了感谢的心情。
然而，在朝鲜使节和负责接待他们的中国官僚之间却展开了激烈的较量。负责接待的鸿胪寺序班等人逢事辄讥称朝鲜为“礼义之邦”。这无疑是指斥朝鲜尚未学好礼义，纯粹是侮辱对方。与此针锋相对，朝鲜使节则使用同样是源于“中华”价值观的“礼义”“廉耻”和“华夷”来应战。他们对“中华”之地的人说“我等居于礼义之邦”（《朝天日记》，六月二十五日），并且用“无廉耻”“达子”和“蛮子”的称呼作为反击。他们面对着“中华”的现实，利用“中华”的价值体系来回应中国官僚的挑战。154
在此还想介绍一个和接待使节有关的事例。这是八月二十五日朝鲜使节受特别容许前往参观天坛时的事情。许篈和早已相识的中国人滕季达约定在天坛见面。因为明朝政府对使节一行下榻的会同馆的管理十分严格，除了礼部有关人员和得到特别许可之人外，禁止任何人进入和会面。滕季达在一年前曾经随同明朝使节前往朝鲜，估计二人是在那时相识的。滕氏和友人按照约定来与许篈见面，双方“未及相揖”之时，忽然发现礼部会同馆“提督”的“所差吏”一直尾随着许篈一行，竖着耳朵探听他们的会话。随行的朝鲜翻译见到这种情况，担心谈话被偷听，于是让他们中止交谈。滕季达见到这种情况，不由得吐出舌头说“然则当于后日发程时共话于崇文门外”，随后立即离开。现实绝不是那么简单乐观的。许篈对此有如下记载：
可见中朝之法严重，至于如是，殊有缺于一视同仁、罔间内外之意，可叹也夫。注259
当时，滕季达还是希望能与许篈交谈。他在许篈从天坛返回下榻的会同馆必经之地的正阳门附近等待。见面之后，也只是对出使朝鲜时受到的款待表示感谢，请使节们归国之后向朝鲜国王转致问候，并且表示在修订《大明会典》时将为朝鲜方面尽力，然后就快步离开。据许篈分析，“盖畏人见也”。155
这时的情形给许篈留下了深深的印象，因此归国后他在《朝天记》的《后叙》中写了这样一段话：
夫华夷内外之分，固截然而不容紊。若其人荡涤旧习，变化日新，以自进于礼义之域，则圣帝明王固将一视同仁，如吾赤子。罔有猜嫌略忽之心。而今也皇朝之待我国，则异乎是矣。重门严
，以防其出入，若视寇盗，惴惴然，唯恐一毫之肆。故学士大夫缙绅先生或欲揖而进之，讨论典坟，询访风俗者不无其人，而朝有禁令，末由也已。噫，其可谓隘乎哉？用是国人之朝觐者，就与聋瞽同类，未见有垂橐而往，捆载而归者。斯岂不为皇朝之一大阙典，而我东方之羞恨也耶？注260
四、 是耶非耶阳明学156
以下谈一谈他们在参观“中华”的最高学府——国子监时的见闻。去国子监参观与去天坛一样，是对朝鲜使团的特别优待。此点在前面已经提到，并且论述了这一优待措施的含义。展现在使团面前的国子监坐落在参天松柏之中，呈现出森严肃穆的气氛，但是，仔细一看，“学徒不处，墙壁多颓塌”，原本用于藏书的五经馆“其中尘土堆积而已”。许篈还叹道：
为师者倚席不讲，为弟子者散处闾阎，祭酒司业以骤升大官为念，监生岁贡以得添一命为荣，慢不知礼义廉耻之为何事（《荷谷先生朝天记》，八月二十日）。注261
将何教学以警心目乎？果知中朝之人不尚斯学也（《朝天日记》，八月二十日）。注262
他们见到了国子监生，在和那些学生们交谈了几句话之后，就知道后者是如何罔知礼仪。作为回答问题的谢礼，朝鲜使节拿出带来的笔墨，准备送给对方。国子监生们不等朝鲜使节发话，随即一拥而上，争先恐后，抢夺一空。目睹了这种场面的赵宪目瞪口呆，“所谓日日劝讲而所教者何事？”许篈则叹道“士风之不竞如此”注263，表示了很大的蔑视。或许有人会说国子监生们看到了珍奇的外国制品后争抢一空不过是人之常情，但是，对于信奉“中华”价值观的朝鲜使节来说，在这个充满文化真髓的地方看到了如此光景，除去如实地记录下来之外没有其他的方法。157
再来考虑一下使节们知道异国他乡的学术潮流和文化动态时有何种反应，又是如何记录的问题。具体来说，就是应该如何评价王守仁（阳明）的问题。
他们出使的1574年（万历二年），正是阳明学在中国风靡一时的时候。这种学术文化的新潮流通过每年多次往返于北京——汉城之间的燕行使们传回国内，在信奉朱子学的朝鲜士大夫之中引起了很大的反响。注264学宗李滉的许篈就是最关心中国的新情况即阳明学之隆盛的人之一。如上所述，他是自愿参加燕行使团的，其主要目的恐怕是想亲自确认中国的士大夫是否真正接受阳明学，以及究竟在多大程度上信奉阳明学。或者进一步说，当时有传闻说王阳明将要从祀孔子庙，他想确认这究竟是否属实，因此亲自前往北京去了解这一问题的发展趋势。这很可能就是他最大的关心和自愿前往北京的目的。
王阳明应该从祀于孔庙的议论最早出现在隆庆皇帝即位之后，只是由于高拱等人的反对，暂时搁置了对这一问题的讨论。注265就这一问题再次发生激烈议论恰好是在许篈等人北京之行的大约一年之前。以下，以《明实录》的记载为中心整理一下争议的经过。首先，礼科给事中宗弘暹上奏要求会议王阳明是否应该从祀（《明实录》，隆庆六年十二月辛未）。随后，浙江监察御史谢廷杰在上奏中认为“孔、孟、周、程之后所谓大儒，未有过于守仁者”，强烈要求将王阳明与薛瑄一起从祀孔庙（《万历疏钞》卷35，谢廷杰《崇祀大儒以明正学以育真才以隆圣泽疏》，万历元年正月。《明实录》，万历元年正月戊戌）。陕西监察御史李颐上奏要求将胡居仁、薛瑄和王阳明一起从祀孔庙，结果被批给礼部处理（《万历疏钞》卷35，李颐《恳乞圣明集公议崇祀真儒以培道脉以隆万世文治疏》。《明实录》，万历元年正月丙戌）。江西巡抚徐栻也上奏要求将王阳明与薛瑄一起从祀（《明实录》，万历元年二月乙丑）。158
以上是赞成从祀一派的意见。与之相对，兵科给事中赵思诚上奏反对从祀，结果被转交礼部处理（《明实录》，万历元年三月乙酉）。礼部在上奏中表示，既然赞成派和反对派的意见互相对立，请下翰林院等议（《明实录》，万历元年五月庚子）。随后，南京福建道御史石
反对从祀的上奏被转送礼部（《明实录》，万历元年五月戊戌、七月戊子），户科给事中赵参鲁则上奏赞成从祀（《明实录》，万历元年七月壬寅）。不久，工部办事进士邹德涵认为应该将王阳明从祀（《明实录》，万历元年十一月甲申）。第二年，巡按浙江御史萧廪要求将王阳明从祀，结果也被送交礼部处理（《明实录》，万历二年六月辛未）。在此期间，负责这一问题的礼部尚书万士和也上奏认为应该将王阳明从祀（万士和《万文恭公摘集》卷12《覆新建伯从祀疏》，万历二年六月至三年九月之间的上奏）。许篈到访北京时，万士和官居礼部尚书。
据此，许篈等人踏上中国土地时，正是王阳明是否应该从祀的议论激烈展开的时候。根据《明实录》的记载，当时占据优势的是赞成派。许篈等人进入中国后第十天左右的六月二十六日参观了辽东的正学书院，认识了那里的四位生员。他立即通过笔谈向对方打听从祀的问题。许篈的提问带有明显的价值倾向：“王守仁之邪说盛行，孔、孟、程、朱之道郁而不明云，岂道之将亡而然耶？愿核其异同，明示可否。”守仁为王阳明本名，在当时观念下，君亲师以外之人用本名称人属于非礼，但是许篈特意为之。
对方的回答是：“本朝阳明老先生学宗孔孟，非邪说害道者比。且文章功业，俱有可观，为近世所宗，已从祀孔庙矣。公之所闻，意昔者伪学之说惑之也。”此处所谓“伪学”无疑是指曾经在南宋受到弹压、被斥作“伪学”的朱子学。朝鲜士大夫与中国士大夫之间在1574年（万历二年）时已经出现了一条巨大鸿沟，前者指斥阳明学为“邪说”，而后者则贬称朱子学为“伪学”。四名生员告诉许篈，阳明学绝非邪说，阳明先生本人已经被从祀于文庙。159
对于四位生员的回答，许篈写下了长篇大论的回答，痛斥阳明学为伪学，认为将阳明从祀孔庙与将王安石从祀孔庙一样都是大错特错，“行当毁撤，必不能久于天地间也”。这种无休止的争论相持不下，许篈见无法说服那四个信奉阳明学的人，“余度其固滞鄙贱，不可与辨”，于是告辞而去。回到下榻处后，许篈在日记中写道：
邪说横流，禽兽逼人，彝伦将至于灭绝，国家将至于沦亡。注266
这里的“邪说横流，禽兽逼人”无疑源于《孟子》。这是在感叹尧舜出现之前或商纣之世，以及孔子作《春秋》或孟子批判墨子和杨朱那样的异端时一定会使用的，例如，陈建在《学蔀通辩》中攻击佛教、陆象山、王阳明时就常常显露出这样的口吻。这种表达基本上是“中华”之人在感叹或攻击某一特定时代和人物时的惯用方式。这就是说，许篈在这里变成了彻底的“中华”人，他以上述方法攻击“中华”的人，为“中华”的文化、政治的现状担忧。
许篈进入山海关，向蓟州和通州前进的途中，见到了一个国子监生叶本，立即向他询问王阳明从祀的问题，但是没有想到，对方是一个阳明学的赞美者，认为王阳明是“阐明良知圣学”的人物。叶本对于许篈的提问恳切地回答说：关于从祀的问题还没有最后的决定，“若欲备知，有《阳明文录》，又有年谱，可买查之”，但是，许篈在长长的回答中仍然力图把自己的观点强加给对方（《荷谷先生朝天记》，八月二日）。注267160
许篈在此再次提到王阳明所说的“如其不合于吾意，则虽其言之出于孔子，吾不敢以为信然”（按《传习录》中作，“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”），就此抨击王阳明态度傲慢，“猝迫强戾之态极矣”，绝无“古昔圣贤虚心平气中正和乐之气象”。 许篈进一步提到了阳明学的核心——良知说。他认为：“夫所谓良知云者，乃天理本然之妙也。有不待强作，而人皆知爱其亲敬其长。则凡为学，舍良知别无寻讨处矣。但人之生也，气质物欲，迭蔽交攻，而天理之本然者晦。故圣贤教人，必也居敬以立其本，格物以致其知，然后可以明人伦而成圣学也。”
面对许篈对阳明学的非难，信奉阳明学的叶本是这样反驳的：“承教谕阳明之学为近于禅者，以其独言良知而未及于良能故也。良知即体，良能即用，岂不以体立而用自行乎？若禅则外身心事物，而流于空寂矣。阳明亦建有许多事功可见。要识阳明，须于其似禅而非禅者求之。若《中庸》所谓诚则明矣，此言何谓也。惟其高出于人一步，就以禅拟之耳。至若谓不合吾意者，虽以孔子之言不信，此亦自信以理之意而极言之，非自外于孔子也。若孟子所谓圣人复起，必从吾言（按：语出《孟子·公孙丑上》），则孟子之心亦未始平矣。故当以意逆志，不可以文害辞也。”
许篈依然是寸步不让：“夫阳明倡良知之说，凡日用应接之事，古今圣贤之书，一切放置，不入思虑。只要想像一介良知，使之忽然有觉于霎尔之顷，此非释氏之远事绝物而何？揆之孔孟之训，同耶？异耶？昔者，江西陆子静曾有顿悟径约之说，朱子深排之不遗余力。若阳明之论，则本诸江西而文之以经书，又加奇险者也。恭惟我朱子扩前圣未发之道，其所论著，盛水不漏，无毫发之遗恨。而《大学章句》，尤其所吃紧着力者也。阳明则乃敢辄以私意，改定章句，妄肆诋诃，无所不至。且刻朱子像置诸左右，读朱子书一有不合，则起而杖之云。此何等气象？而何等举措乎？此其为学，固不必深辨，而可见其心术也。吾子乃引孟子之言以饰阳明之谬，不亦误乎？篈平生所愿，欲学朱子，而未之有得，独于背朱子而妄出他意者，则言之及此，不觉痛心。此所以斥阳明为异端，而不容有小避。”161
中朝之间对朱子学的看法存在着巨大的差异。从许篈和四位生员、一位监生之间就阳明学问题展开的论辩可以看出，朝鲜士大夫认为王阳明最大的谬误在于反对朱子和违背了朱子的学说。他在批驳叶本时最后说，他之“所以斥阳明为异端”，关键是因为王阳明“独于背朱子而妄出他意者”，至于是否“背孔子而妄出他意者”则并未言及。
就在这次论辩的第二天，许篈在通州见到了陕西举人王之符，终于找到了将阳明学斥为伪学的知音。自从踏上中华的土地大约一个半月以来，映在他眼中的“中华”已经变成了阳明学的天下，但眼前的这个举人却是他渴望见到的人物，他在当天的日记中写道：“方今之人皆推王氏之学，以为得千古之秘。而之符独排之，可谓狂流之砥柱也。余行数千里，始得此人，岂非幸哉。”（《荷谷先生朝天记》，八月三日）
那么，赵宪是如何看待阳明学盛行于中国呢？与上述许篈斥阳明学为异端并进行了激烈的批判相比，依靠《朝天日记》很难得知赵宪的想法。不过，《重峰集》中收录了他致礼部提督会同馆主事钱拱辰的质问状，即《论圣庙从祀书》。我们利用这一史料，可以了解到他的态度。除此之外，还可以了解到当时两国学术交流的实际情况。
八月二十日，赵宪和许篈等一行参观了国子监，他在那里关注的并不仅仅是荒废和学生们的无礼行径。他更关心的是谁可以作为孔门弟子被从祀于孔庙。他回到玉河馆的宿舍之后，向负责宿舍管理的礼部提督会同馆主事钱拱辰就从祀孔庙的历代儒者提出了长长的质问状。根据《朝天日记》的记载，该状提出于八月三十日，从周敦颐、程颢、程颐、朱子的从祀地位是否太低这一问题开始，前后共有十条。162
赵宪似乎避免直接批判明朝的文教政策，对王阳明的从祀问题不置一词。他转而通过批判与朱子对立且被从祀的陆象山的方法，评价了王阳明的学说。赵宪首先举出古代的杨朱和墨翟（墨子），认为“杨朱学为义者也，而偏于为我。墨翟学为仁者也，而流于兼爱”，指出陆象山虽有可取之处但终究属于“异学”。他指斥“其（陆象山）尽废讲学，不取人善，自信太过，拍头胡唤之病，则不惟一时英才为其所误，而流弊益远，世惑日滋，偏守良知之见，坐俟顿悟之机”。他引用朱子批判陆象山的言辞批判王阳明，指出，“彼虽不自以为异学，而其实则率华夏（按：中华）而归于葱岭（按：佛教，西方之学）也”。赵宪在展开了上述的批判之后质问道：“究其眩人塞道之罪，疑过于荀况。而乃黜彼而升此，抑有何说乎？”注268他对陆象山的批判实际上可以视为对王阳明的批判。
同书还收录了提督会同馆主事钱拱辰的答复。相对于赵宪质问状中提出的十个问题，该答复仅回答了八个问题，而且十分简单。其中惹人注意的是对赵宪批判陆象山（亦即批判王阳明）的答复：
穷理主静，功不可偏废。陆象山之学，盖救专事文字之失，自足提醒人，功亦不小。与杨朱之道大不同，不得引比。注269
由此可见，钱拱辰似乎也是阳明学的信奉者之一。这里所说的穷理和主静相当于《中庸》中的道问学与尊德性。前者为朱子所推崇，主张外界亦有理的存在，应该加以考究；后者则是陆象山和王阳明所主张的，没有必要认为外界也有理的存在。钱拱辰认为双方都是正确的，高度评价陆象山的学说，认为不能视同为杨朱之道般的“异学”和“异端”。可见，钱拱辰是拥护阳明学之人。163
《朝天日记》八月三十日条下，在记述了赵宪就从祀问题向提督会同馆主事钱拱辰提出质问状之后，还有如下记载：
记文庙从祀可疑处质于提督，令（通事）白元凯呈之。提督受去，昏以告使。使曰：此事朝廷令尔并质乎？盖深恶之之辞也。注270
质正官的使命是咨询外交文书中使用的词汇，不允许质询儒学的问题和明朝的文教政策。这是进行事大和朝贡一方的自我约束。赵宪在前述质问状的开始部分，有如下的记述：
（从国子监）退而周旋于执事之庭，平生夙愿，失今奚遂，请质所疑，而执事教之焉。宪顷蒙执事矜察陈良之志，俾瞻周雍之制，从祀之典或有可疑者，愿承明弁以正僻见焉。注271
文中的陈良是战国时期的楚人，他是通过“北学于中国”，实现了从“夷”变“华”的杰出人物之一，《孟子》书中也曾给予盛赞。开头已经讲过，由于18世纪后期的朴齐家使用了“北学”一词，故其一派的文人被称为朝鲜北学派。赵宪试图直率地提出自己的疑问并求得解疑，但是，1574年时的北京不存在朴齐家曾经去过的那种个人之间交流的场合。在正式场合向明朝官员提出质询并欲就此求解，也属于一种忌讳而受到自我约束。注272笔者曾经指出，朝鲜自14世纪以后培养出十分独特的儒学，赵宪的事例就可以佐证这一点。即便是完全不考虑对方想法的许篈，在讨论阳明学的是非问题时，也仅仅是在前往北京途中与偶遇的下级文人稍作讨论而已。进入北京之后，无论公私，始终没有向中国官员直接质询过这一问题。这两位朝鲜士大夫在当时通过中国人直接“北学于中国”是十分困难的。164
我们在上面围绕着阳明从祀问题分析了许篈和赵宪在“中华”之地如何观察和评价文化与学术的现状的问题。与前述他们对所受待遇的评价同样，他们在这一问题上作出的评价也是充满了否定的。“夷地”之人反称中国人“固滞鄙贱”，认为当时的中国处在“邪说横流，禽兽逼人”的时代。
五、 “中华之国”的现实和批判
毋庸讳言，他们在四个月的出使期间中，对中国也有很多积极的评价。不妨从许篈的日记中列举一些关于“中华”现状的积极评价。例如，在他的日记中可以看到他和日后出使中国的朴齐家一样，称赞中国的城池坚固（《荷谷先生朝天记》，六月十八日）。他还称赞了《诗言文集》等童蒙教育书籍十分普及（《荷谷先生朝天记》，六月二十一日），12岁的孩子便可以阅读《大学》和《中庸》、熟识连朝鲜的成人也记不住的“进退拜揖之节”（《荷谷先生朝天记》，七月二日），“路无盗贼，故商旅夜行而不避焉”（《荷谷先生朝天记》，七月三日），一个普通的老百姓也可以自由地批判地方官员（《荷谷先生朝天记》，七月二十九日），贡生和举人等熟悉中央的政治情况，自由地严厉指斥当时的权贵张居正、冯保、徐阶、高拱等人（《荷谷先生朝天记》，八月三日、九月十八日）。他还在日记中多次称赞万历皇帝精心于学问和政务（《荷谷先生朝天记》，八月七日、八月九日、九月三日、九月七日），并且通过“西蕃”和“达子”也来北京的宫廷朝贡，认为“可见大一统之美”（《荷谷先生朝天记》，八月十七日）。165
除了上述之外，负面的评价实际上还包括了其他许多方面。例如，“淫祀”的问题:明代不仅在各地修建了很多关帝庙和玉皇庙，“愚民”们去那里烧香，甚至在北京也修建了很多寺庙，官僚们随意地前去参拜，“诚可痛憎”（《荷谷先生朝天记》，六月二十四日、六月二十六日、六月二十八日、七月五日、八月十三日）。许篈在日记中还批评地方官遇到“难决之狱讼”，则令原告和被告从据说有“灵验”的大石上跳下，以受伤程度来判断曲直的愚蠢做法（《荷谷先生朝天记》，七月七日）。他在日记中还记录了途中旅舍的房东“奸狡贪恶无比”，“又善偷窃”，到达北京以后，他总结入境以来从辽东到北京的沿途感想是“人皆善偷窃，喜争斗，腥臊之习犹在，极可恶也”（《荷谷先生朝天记》，七月十八日、八月四日）。此外，身在异国他乡的他也用批判的目光观察使团一行的举动，痛斥在北京照例“开市”（自由交易）期间使团成员中暴露出的贪欲 （《荷谷先生朝天记》，八月二十三日、九月五日）。
他们对万历皇帝以及大一统即朝贡贸易问题作了很多观察和评价，其中不乏值得介绍的部分，在此仅就他们对中国的赋税和徭役问题的观察评价略作介绍。
七月二十九日，在从山海关前往北京的途中，一行来到大约位于这一段路程的中间点——蓟州渔阳驿，投宿于驿站旁的莫违忠家。七月二十九日晚上，许篈向莫违忠询问“中朝税敛多寡之数”。莫违忠是这样回答的：
一顷为百亩。凡耕一顷田者，岁中最丰则纳银七八两，不稔则二三两。此外又有杂役，如出牛驴、酿官酒、养苑马之类。色目繁多，贫者则至典子卖女以偿之。166
大率耕一顷者，有年则收二百斛，次则百余斛。其在饥岁，则得六十余斛。中人十口之家，才可以自给。今者赋役极重，一顷之出不足应县官之所需，故民胥怨咨焉。
根据赵宪的记载，“莫违忠之家甚宏侈”（《日记》，七月二十八日），似乎属于中上人家。许篈很想知道生活如此优裕的莫违忠是否会受赋役之苦，于是问道：“你亦苦此役乎？”莫违忠回答说：“余则在族人官下，故不为此等差役。”
对于许篈来说，莫违忠的说明让他受到了两次震动。其一无疑是知道了税役的沉重，知道了“中华”国在这方面的现状与朝鲜并无不同。他在日记中写道：“余尝患我国之贡额烦重，民不堪命。今闻中朝亦如此，则愁怨之声，举普天下皆然矣。夫华夷虽有内外，而其违忧怀惠之性则环四海如一。”这就是说，重税病民在“华”（中国）、“夷”之间是完全没有区别的。167
另外一点是在“中华”之地不仅有和朝鲜完全同样的重税重役，而且在这里还存在着特权阶层和一般人民之间的区别。许篈写道：
盖中朝凡在官者，力足以庇其族。此所以富亦富，而贫亦贫也。诚可痛悯。余尝患我国之贡额烦重，……而其违忧怀惠之性则环四海如一。此仁人君子之所宜动念也。注273
六、 结语
我们由以上所述应该可以看出，他们二人在为期四个月之间对中国的观察和思考实际上仅仅限于某个特定的方向。他们在与负责接待的官员交涉时，使用的词汇有华夷、廉耻、礼义、一视同仁等。在比较中朝两国的税役时，也注重了华夷之别。毫无疑问，所有这些都是源于“中华”价值体系的言辞。实际上，税役的不公平负担也可算是这个价值体系的组成部分之一。168
1574年前往中国旅行的这两位朝鲜士大夫基本上属于“中华”人。他们将现实中的“中华”官僚斥为无耻之徒，呼之为达子、蛮子，可见他们也认为自己无疑就是“中华”人。他们在根据一视同仁、内外一家的理念批判现实中的“中华”人时，其自身已经变成了实际上的“中华”人。他们在北京为准备觐见而“习礼”时见到了同是来自“夷狄”之地的“达子”（蒙古人）和“西蕃”（西藏人），赵宪在日记中描述说：“头戴儒冠于剃发之上，身着小蓝衫，可笑也。”许篈在庆祝万历帝诞辰的圣节仪式上见到“西蕃”是“脱裤露阴，恬不为耻”，难怪人们称他们为“狗西蕃”。注275他们参观国子监时的评论是“果知中朝之人不尚斯学也（赵宪）”和“士风不竞（许篈）”。他们针砭信奉阳明学说的现实中的“中华”之人“固滞鄙贱，不可与辨”，将现实中的“中华”社会斥为“禽兽逼人”的社会。这样，他们已经是比“中华”人更像“中华”人的人了。
出现这种现象的原因可能是，朝鲜自建国到16世纪后期的大约两百年之间，在制度、文化、思想等方面急速地进行着中国化，士大夫中的一部分人萌生了已经超越中国的自负。许篈之师李滉对阳明学的痛批就是其中一例。注276此外，1537年（嘉靖十六年、中宗三十二年）以书状官参加燕行使团的丁焕，目睹了中国丧制的混乱，有感而大发议论。其大致经过如下：
（在前往礼部时）坐傍有一生，于素巾上着儒冠。怪问之，乃南方士人，游学国子者。闻父丧，呈部出文字，欲奔云。诘之即曰，典故，大小员出入者，率意经行，永废不复列士类云。夫人始闻斩衰丧，当分崩之际，整冠襟对众人，言貌举止，暇无哀戚。甚矣！其失性也。169
大抵中朝丧纪大坏，经行不睹，被衰戴绖，啖鱼肉，啜酒醴，谈笑自若。己肆不疑，人亦为常。道之不行，民散久矣，何足怪哉？注277
朝鲜士大夫认为丧制是家族伦理的核心，故非常重视这一问题。在被他们奉为行动规范的《朱子家礼》之中，有一半以上的内容与丧礼有关。注278这些学习了中国丧制的士大夫们，似乎认为他们在16世纪前期已经在这一问题上超越了中国。至少作为书状官加入燕行使团的丁焕本人是这样自认的。他目睹中国丧制崩坏，由此斥责道：“道之不行，民散久矣，何足怪哉？”
在许篈和赵宪燕行13年后的1587年（万历十五年、宣祖二十一年），裴三益也前往北京，并且发出了与丁焕十分相似的议论，对中国进行批判。某日，他在紫禁城午门前遇到来自全国各地的两百五十多名监生。他向一位来自福建的监生询问了阳明学是否还在流行，然后又问对方对于缩短服丧的看法。该国子监生答称：“时制如此。”裴三益甚为不满：“噫！时制短丧，而儒者之志学者亦不能免俗。彼食稻衣锦者，独无三年之爱于其父母乎？”注279
裴三益和许篈等同样，对国子监的荒废倍感愤恨。他在国子监看到的是：“圣庙桌上，或有超乘踞坐者。所谓冠儒冠者，皆贸贸无知，有欲得笔墨者，行囊才解而争乞不已，既或得之，而犹求无厌。”为此，他痛批说，国子监“殊非所望于中华礼义相先之地也”。170
这样，在许篈和赵宪前往北京前后，在思想和礼制方面已经有过与他们同样的对“中华”国的批判。诞生于高丽末期的最新的学术流派——朱子学，就是在这种与中国之间交流机会很少的情况下实现了在朝鲜的独特发展。史料中常常记载说，朝鲜之所以成为“小中华”是起于中国受到“夷狄”满族统治，是因为明朝的覆灭，但是，事实上绝非如此。许篈和赵宪，以及在他们前后访问过中国的朝鲜士大夫已经是小中华之人，当他们发现明朝已经不符“中华”之国的时候，便转而寻找现实中并不存在的“中华”之国，甚至欲在本国实现所谓的“中华”之国。关于这一问题，在下一章关于赵宪《东还封事》的分析中还将提及。赵宪已经对“不尚斯学”的中国不抱期待，转而希望在朝鲜实现真正的“中华”之国。
他们之所以不得不如此的原因之一在于燕行使的特性本身。当朝鲜朝和明朝诞生之后，虽然朝鲜朝向明朝派遣过无数的燕行使，但是在北京没有可供两国士大夫进行真正的交流的场合，故朝鲜的学术发展只能局限于自己国内。代表朝鲜朱子学的李滉和李珥死于许篈和赵宪前往北京的四年前和十余年后。我们应该想到，许篈和赵宪的思想在亲身经历的国际环境中得到进一步的发展。以同一时期在中国盛行的阳明学为例，朝鲜儒学界虽然频频听到了相关消息，收集到相关的文献资料，但是却没有可能与中国士大夫在学术交流的场合展开充分的议论。正是在这种情况下，朝鲜儒学界出现过东亚儒学史上十分特异的争论——“四端七情之争”，并且长期延续。这虽然是中华价值范畴之内的争论，也是在儒教范畴之内的争论，但却是中国所无、朝鲜特有的争论。171
那些并不尊崇“中华”价值体系的人，例如与许篈和赵宪几乎同时来到中国的利玛窦，或者是来自草原沙漠的人，他们在享受了同样的待遇之后一定会得出与朝鲜使节们完全不同的结论。不过，16世纪末的朝鲜使节和他们不同。朝鲜使节们虽然明知自身最终不可能成为“华”和“内”，只是由于他们追求着“日日新”（《大学》），祈望尽可能接近“礼义之域”，故而他们不得不批判虚有其表的“中华”之国。