导言
本书的主题，是中国的社会哲学在近代所发生的变革以及由此引发的一系列观念上的变化。笔者把着眼点放在严复身上。之所以如此，有两方面的原因：一者，在这一思想演变的历程中，所有的近代思想家都以不同的方式参与其中，不过，如果把这一历程作一个既全面又深入的再现，那决不是一本书能完成的，并且大概没有几个读者对此感兴趣。所以，与其面面俱到，不如有所取舍。二者，在我看来，在中国近代史上第一个提出一套完整的现代社会哲学理论的思想家非严复莫属。为前人争名次、论高低，本属无聊之举，但为了解释我为何在众多的思想家中选择了严复，我不得不说，单就中国社会哲学实现从传统到现代的转型而言，严复的理论贡献是同时代的其他翘楚（包括康有为和梁启超）所不能比拟的。
作为一项近代思想史的研究，需要对所使用的一些基本概念、理论框架有所说明，更需要对传统的思想状况——那是近代思想的“前身”，也是近代思想反思的对象——加以回顾。这部分工作我做过了；但是，由此写就的稿子太长了，只能独立成篇，而不宜放在此处，充当本书的一部分。可是，许多读者未必能读到那篇东西，这就迫使我不得不在这里尽可能简略地申述一下那篇东西的要点。申述了结之后，我会将本书的梗概作一说明。
一
人的行为活动有一个特点，即它是有目的性的，无论个体还是社会都是如此。我并不是说人的所有行为活动都是理性的，都有明确的目的，都是始终一贯、合乎逻辑地在某种目标引导下展开的；实际情况不是这样。但是，如果说意识不到人类生活中非理性的一面是错误的，那么否认理性的一面就尤其荒谬。为了适应环境，人会确立其明确的目标，会寻找、设计实现目标的途径或方法，尽管认识上的局限和非理性的因素经常使得他们偏离正确的道路，加之客观条件的限制，经常使其无法实现自己的目标。可以说，人的绝大部分行为活动都是在特定目标引导下进行的，没有目标的引导，它们根本就不会发生。因此，目的或目标是人类行为活动的一个基本要素，从而也是各种社会现象的一个基本要素。仅仅着眼于目的、目标，行为活动、社会现象不可能得到充分解释，但抛开目的、目标，它们更不可能得到充分解释。毫无疑问，目的、目标自身就是需要解释的东西，但这不意味着我们可以省略这个环节，直接用客观因素来解释人的行为活动和社会现象。人与一般动物不同，不是主要靠着本能来生活，其行为活动不是环境刺激下所作出的直接的、简单的反应。从环境到目的，从目的到行为活动，从行为活动造成的新的环境到新的目的和新的行为活动，每个环节的复杂性都远远超过了一般动物的本能反应。究其根源，恰恰在于人有复杂的主观精神活动，目的、目标就是主观世界的重要部分。据此，我们有理由说，目的、目标是解释人类行为活动和社会现象的一个关键。
这里，我关注的不是个体，而是社会。社会固然是由个体组成的，可是，个体的思想观念千差万别，而我将舍弃那些特殊的部分，把讨论的重点集中在普遍性的思想观念上。只有这种普遍性的思想观念，才是社会思想观念的主流，才是用以解释重要社会现象的依据。
本书所说的社会哲学，就是指人们对社会发展目标抱有的思想观念，尤其是具有普遍性的关于社会发展目标的思想观念。按照我的理解，虽则当人们描述自己心目中的理想社会时，会谈及多个方面，甚至有非常丰富的细节，而且这些方面、细节会因人而异，但我们可以用两个基本的指标来概括，并据此把人们的社会哲学归纳为有限的几个类型。这两个指标，一是秩序、和谐，一是实力。[1]通常来讲，人们会希望自己的生命、财产安全在共同体内部有所保障，而不愿意面临或遭受来自共同体其他成员的威胁；希望自己的生活和生产活动能够在一个安定的、有规矩可循的环境里进行，而不愿意受到各种难测事件的干扰；还希望自己与周围人彼此之间的利益关系公平合理，相处得和谐，甚至把这种和谐的愿望延展到人与自然之间、人的精神世界内部，而不愿意生活在由社会不义、人与自然关系的恶化、人之心灵的焦虑与空虚所造成的各种紧张、失调当中。所有这些考虑，可以归为秩序、和谐的范畴。另一方面，物质生活是人生存的重要基础之一，也是获得生存意义的一个重要源泉，同时，对某一社会整体而言，物质力量也是这一整体免受外部（自然的，尤其是其他人群的）威胁的重要条件，因此，几乎没有什么人或社会会完全将物质生活、物质力量弃之不顾。这方面的考虑，可以归为实力的范畴。毫无疑问，这两个范畴并没有囊括所有人对自己理想生活、理想社会的所有考虑，但就迄今为止绝大部分人的绝大部分考虑而言，它们已足够周全了。
仅仅指出人所具有的基本社会目标，还不足以如实揭示人的社会哲学观念。既然这些目标不是单一的，同时它们之间不存在必然的一致关系，也就是说，一个目标的实现并不意味着另一个目标的实现，那么，这些目标的相对重要性必须得到确定，否则人的行动仍然不会得到足够清晰的指导。社会哲学的要义正在于此，在于基本目标体系的结构。比较而言，各种目标自身固然重要，但更重要的是它们之间的价值次序，即哪种是首要的、主导的，哪种是次要的、附属的。人们的观念上的差异或观点上的分歧，固然在什么是好的、什么是坏的这一问题上有所体现，但更多、更重要的体现却在事物的相对价值地位方面。单就某种事物的好坏来说，人们往往没有什么争议；争议发生在这一事物与其他事物的价值对比上，而正是这种对比，易言之，正是各种事物共同构成的价值体系，而不是某一事物本身，在指导着人的判断与行动。很多时候，表面上看，人的判断、行动是某种单一原则的产物，但其实不然，真正起作用的是两种甚至多种原则，只不过有些起作用的原则被人们有意无意地忽略掉了而已。
因此，在人们实际的社会哲学观念中，秩序与实力是有一定价值次序的。按照次序的不同，社会哲学的思想观念可分为三个基本类型：（1）秩序（或和谐）取向的社会哲学，它把秩序、和谐置于首位，实力处于次要地位；（2）实力取向的社会哲学，实力在其中是首要的，秩序、和谐则是次要的；（3）秩序（和谐）与实力并重的社会哲学，在这里两种基本目标具有大体相同的重要性。这三种类型可以涵盖不同时代、不同社会人们的社会哲学观念。我并不是说，属于同一种类型的社会哲学完全相同，实际上相反，被归结为同一类型的社会哲学往往在细节上有这样那样的差异，而这些差异无论在社会哲学研究领域还是在其他研究领域可能都是不容忽视的。不过在我的理论分析中，三种类型的划分仍然是基本的、必要的。
依照三种类型的划分，我们可以对中国传统社会哲学有一个基本认识。以儒家、墨家和道家为代表的是秩序（和谐）取向的社会哲学，这种社会哲学在两千多年里占据了主导地位。它的产生并获得支配性的影响，有着深刻的社会基础，主要是中国社会在古代世界中所处的强势地位，以及由于社会发展的缓慢造成的普遍的循环论历史观。从战国到西汉中期，以法家尤其商鞅学派为代表的实力取向社会哲学曾经拥有强大的社会影响力，甚至在此后的历史中这种社会哲学也并未完全销声匿迹，但随着儒学独尊局面的形成，这种社会哲学沦为边缘性的思想观念。以秩序、和谐为最高宗旨的社会哲学衍生、强化了一系列的基本价值观，简单地说，它们包括：在物欲与心灵生活的关系上，贬抑个人对物欲满足的追求，引导人们更多地关注内心的安宁与充实；在知识与道德的关系上，极力推崇道德的社会价值，而相对贬低了知识的社会重要性，从而使整个社会的精神资源过多地灌注到道德建设上，而知识的发展受到抑制；在个体自由与共同体的关系上，总是力图限制个体自由、强化共同体，使个体最大限度地融入到共同体之中。由于秩序（和谐）取向社会哲学长期的统治地位，由于传统文化对如上基本价值观发展的积极推动，秩序（和谐）取向的社会哲学对中国社会的实际发展产生了广泛而深远的影响，这种影响在两宋及之后的时代尤其显著。
如实说来，16世纪之前的西方社会在社会哲学和由此衍生的基本价值观上与古代中国的情形大同小异。但从16世纪起，主要由于民族国家的出现以及彼此之间的竞争，西欧社会在社会哲学上开始转型，从而最终引起社会价值观和社会实际进程的一系列变革。概括地说，西欧各国逐渐抛弃了秩序（和谐）取向的社会哲学，转而奉行实力取向的社会哲学。这一社会哲学上的革命为西欧社会在近代的迅速发展提供了观念上的基本前提。在新的社会哲学引导下，西欧社会乃至整个西方社会一改传统阶段迟缓滞重的步调，快速向前飞奔起来。当这一切发生的时候，包括中国在内的东方各国仍然生活在传统观念之下。与实力迅速壮大了的西方相比，执着于内部秩序的东方社会无疑是虚弱的、不堪一击的。所以，从本质上讲，19世纪中国社会与西方列强的遭遇，乃是两种社会哲学的遭遇，而中国社会的失败，乃是传统社会哲学对于现代社会哲学的失败。据此而论，近代中国的现代化必须首先是社会哲学的现代化，唯有实现这种变革，中国社会的基本价值观、社会制度和社会生活的变革才会获得一个根本的、总体性的观念引导。
二
一个流行的说法是，历史不能假设，实际上，历史研究离不开假设，因为只有通过对比实际发生的历史和实际没有发生的即假设的历史，我们才能对历史进行评判，才能总结历史的经验教训。所以，我们可以名正言顺地思考这样一个问题：假设没有来自近代西方的冲击，中国社会晚近一两个世纪的实际进程会怎样？众所周知，这是一个存在不少争论的问题。我倾向于这样一种意见：至少在可预见的历史时期，中国社会难以摆脱王朝兴替的循环，实现社会形态从传统到现代的转型。这里不是讨论相关争议的地方；我只限于表明自己的立场。这个立场影响着我对中国社会哲学的近代转型的看法，而这些看法反过来又促使我坚持这个立场。在我看来，这个转型是19世纪中西交往的产物，不是中国社会自身发展的产物；是对在西方参照下中国呈现出来的落后、在西方打击下中国遭受的威胁的反应，不是对中国社会自身发展中周期性反复出现的社会问题的反应。其思想资源，主要的也是西方近现代的思想，而不是中国固有的传统思想，虽然中国传统思想并没有在其中完全退场。总之，我是遵循“冲击—反应”的模式来描述和解释中国社会哲学在近代的嬗变的。
中国传统社会哲学之所以成立，一个重要基础是中国在世界中的实际地位以及由此造成的主观想象。长达两千年之久，中国社会虽然与外部世界一直有某种联系，但总体上看是被限制在东亚这个相对孤立的世界里。如此，对古代中国人而言，外部世界既非常有限，也非常落后，因此对中国社会既无法构成足够大的威胁，也无法产生足够大的吸引力。但是，19世纪中期，随着西方列强的闯入，中国人原有的世界观念发生了根本变化，外部世界比早先所想象的要广大，也远为强大，因此，中国并非整个世界的中心，也并非最强大、最先进的文明，不仅如此，它现在已沦为落后和被动挨打的角色，应该为自己的生存和尊严操心了。如果说，在西方进入近代阶段之前，中国人的传统世界观念还比较合乎实际、因而还不会给自己带来严重损害的话，那么，世事变迁，那样的观念在19世纪中期已经背离了事实。只有平心静气地、客观地认识自己、认识外部世界，过时的世界观念才会被抛弃，才会被合乎事实的新观念所替代，也才会避免已成虚幻的陈旧观念造成的灾难。然而很不幸，中国人的认识上的自我调整太过迟缓，直到中日甲午战争的爆发，都没能实现社会哲学上的根本转变，也就不可能从根本上审视并重构自己的各项制度与思想观念。在甲午战争失败的阴影下，严复登上思想史的舞台，从而使中国人的世界观念、社会哲学理论向前迈出了决定性的一步。这是本书第一章的内容。
社会哲学转型的真正完成，还需要一些理论基础。这种理论基础有几个方面。一是对国家之间交往法则的明确。严复接受了达尔文的进化论和斯宾塞的社会达尔文主义，他没有完全抛弃国家之间的道德，但同时把实力主义作为国家交往的主要法则。二是民族（国族）主义。严复坚持认为民族（国族）在人类当前历史阶段上具有核心地位，民众应该确立民族（国族）主义价值观，应该以民族（国族）为重要的组织形式。这样，国家富强作为首要的社会基本目标得以确立。严复还对传统社会哲学进行了分析与批判。这是第二章的内容。
随后的两章，即第三、第四章，在本书中占了很大比重。这两章介绍的是严复对如何实现国家富强这一问题的回答。回答这个问题，本质上就是认识西方现代社会的奥秘，也就是认识所谓现代化的奥秘。这个奥秘，可以概括为三个关键词，即活力、能力和行为方式。每个社会成员的内在活力被充分激发出来，每个社会成员的能力还得到足够的提高，同时由活力和能力构成的个体力量能够投注到特定的行为方式中去——这就是对实现国家富强的最简略的概括。这个概括虽然简单，但对于像晚清中国这样的社会，实则意味着思想观念和社会制度的一系列深刻调整。
最后一章即第五章，讨论了严复思想前后期的变化问题。我的基本看法是，严复思想的主要观点不存在前后期的明显变化。这一章讨论的另一个问题，是国家富强在严复的全部价值关切中的地位。在现阶段，国家富强无疑是严复的最高关切，也是其理论的主体内容；不过，就现阶段而言，它不是全部，就未来的发展而言，它不是终极。明确这一点，可以消除许多无谓的争议。这一章讨论的第三个重要问题，是严复的文化观。在严复看来，真理（“公理”“道”或“公例”）是人类文化的重要基础和组成部分，不同文化的高低就在于包含真理的多少。中国传统文化（西方传统文化也一样）属于过去，它包含着真理，但作为一个整体明显低于西方现代文化。西方现代文化包含了更多的真理，因此是整体上优越于传统文化的一种文化。不过，整体上的先进性不等于所有方面都掌握了真理；西方现代文化需要传统文化的某些真理性内容来矫正。而且，同样的真理性内容，在引入到别种社会中时，也需要考虑这一社会的“底子”，这样才能妥善掌握真理性内容的移植、挪用的问题。因此，严复在学习西方这个问题上，主张的是高度西化，却非全盘西化。他对未来的新文化作了展望：那种文化，将是各种现代文化进一步发展、融合而形成的最为先进的文化，是无分中西的文化。
严复的理论揭示了现代社会的一般原理，促动了中国社会的现代化。在他去世将近一个世纪后的今天，一方面，尽管地基的牢固性仍然让人忐忑不安，但国家富强已在一定程度上得以实现，另一方面，我们已经越来越清楚地看到现代社会究竟意味着什么。所有的比喻都是不完美的，但比喻能节省烦琐的语词。现代中国社会很像一辆蒸汽机车，它要赶超所有的竞赛对手，因而必须疾驰向前。这辆列车上的所有人，都必须服从于、服务于这个目标，必须直接或间接地为它加水添煤，必须在这项劳作中进行竞赛。所有的人，无论是失败者还是成功者，无论是自觉不适者还是自我感觉良好者，本质上没有什么不同，即都受着外部竞赛和内部竞赛所造成的必然性的支配。以自主或本真意义的自由来衡量，没有人能摆脱生存的卑微性，只不过有人能意识到，而有人由于自我陶醉而没有这种意识罢了。这是安全和荣耀的代价，是物质享受的代价。这种得与失，根本说来不是可以自由选择的，而是生活于现代社会的所有人的宿命。及至有一天，我们可以也愿意让疾驰的列车慢下来，可以也愿意在加水添煤中歇歇手脚，我们才有机会观赏这个世界的风景，才不再需要让太多的人倒地不起甚至跌落车下，一句话，我们才有机会从生存的卑微性中获得人的尊严。
附带说明一下我对严复著作的版本选择和文本处理。
严复著译的出版，断断续续已有一百多年了，各种版本很多。我依据的基本材料，是王栻先生主编的《严复集》（共5册，中华书局1986年出版）。这也是目前应用最广的一个集子。孙应祥、皮后锋两位先生合编的《〈严复集〉补编》（福建人民出版社2004年出版），是这个集子的补充。2014年，福建教育出版社出版了由汪征鲁、方宝川、马勇三位先生主编的《严复全集》。这是迄今为止收录严复著译最齐全的版本。我有时候利用了这个集子，但没有把它用作材料的基本来源。一是因为它出版时间较晚，而在那之前，我一直使用前两种集子；二是这个版本的标点工作稍嫌粗糙了些，虽然前两种集子也一定程度地存在这个缺憾。
由于我所利用的这些集子在标点方面都有瑕疵，所以在我援引原文时不时做些修改。这很冒昧，但又不得已。这是我需要向有关的先辈和同仁致歉的。
众所周知，在近代思想家当中，严复的文字算是相当渊雅的了。但在引述时，除了很少的几例，我基本上都不做文字上的解释。因为，即便我做了这样的工作，在思想史方面没有一点儿基础的人也不会有兴趣读我这本书，而对于有兴趣来读的人，这样做却又是多余的。
[1] 秩序与和谐之间存在明显差别。大致说来，当我们说某种状态是和谐的，它当然是有秩序的，因为无序、混乱不能叫做和谐；但除了有秩序外，和谐中还有某些别的含义。比如，说一个社会是和谐的，那意味着它秩序良好，还意味着它的各种关系是公平合理的。在社会哲学的讨论中，这两个词有时不可以相互替换，但很多时候则可以混用。所以，在本书中，我有时两个词一起使用，有时根据需要选择其一。至于实力这个词，只是由于我找不到更好的词才用它；一说到实力，通常暗示着讨论敌对、竞争等问题的语境，但我在此处并没有这个意思。