第二章 李翱哲学的天道观

第一节 中国古代早期儒家的天道观

中国古代思想与西方思想最大的不同在于西方思想的本质在于追寻真理，而中国古代思想则更倾向于追寻道。道与真理这两个观念有重合，但也有区别；真理与西方的逻各斯传统紧密地相互关联，而道的传统则与中国传统的熟人熟事的生活样态相联系。西方思想的传统在于发现真理，探索未知；而中国古代思想则是对于一个已知的世界的平衡。那么中国古代思想中所说的道有些什么样的特点呢？

许慎在《说文解字》中说：“道，所行道也。”清代的段玉裁在《说文解字注》中说：“道者人所行，故亦谓之行。道之引申为道理，亦为引道。”[1]道的甲骨文字形为，在四通之道，中间有一人；道的金文字形为，在四通之道，中间的人上为首，下为止。还有两种金文的形式有引路的意思。显然，道的原意是道路，后来滋生出引导、引路的意思。《尚书·禹贡》说：“九河既道。”[2]又说：“江、汉朝宗于海，九江孔殷，沱、潜既道。”[3]两句话中所说的“道”均是“疏导”的含义，比“引路”“引导”的意思又深了一层。道后来成为中国形而上学的最高概念，仔细推敲道早期的含义，大约形而上学的道起始自“道路”和“引导”之义。

形而上学的道出自老子的思想，老子认为，道是很难言说和摹状的，可以用“有”和“无”两个字来描述它从无到有的过程，我们会从“无”看到造化的神妙，从“有”看到事物显现出的界线。老子进一步认为，道是玄而又玄的产生万物的门户。现在说起道，有规律的意思，似乎带有理性的成分，极端一些，会把它理解成西方的真理，或者逻各斯。如果这样理解中国古代思想中的道，肯定是有问题的，因为中国古代思想中的道是一种主客不分、理气不分的存在。这一点，我们可以从老子关于道的思想中体会到，《老子》说：

其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。[4]

虽然老子说道是听不见、看不见、摸不着的存在，但是他用了人的感觉去体会道，而不是用理智去思考道，这很有意思。老子的意思，似乎是道尚没有在感觉的层面分开来，故而是一个混沌体。“皦”的意思是“光明”，“昧”的意思是阴暗，“绳绳”的意思是“纷芸不绝”[5]。显然，在老子看来，道也不能用明与暗来说明，故而道是一种介于有形无形、有象无象之间的混沌体。这里所说的“象”“状”是什么呢？如果仔细思考，就有点像中国古代哲学中的另一个重要概念“气”。老子又说：

“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。[6]

道既然是混沌体，便会有此恍恍惚惚的感觉，“其中有象”，“其中有物”[7]，这种说法就绝不是西方的真理或理念，因为我们不能说真理是恍恍惚惚的，看不真切的。如果从宋明理学理气相分的角度来看，我们只能说老子所说的道是一种理气混一不分的状态，而宋明理学则将先秦时期的道一分为二，理气相分。如此说来，宋明理学理学与气论两系其实是各取原始意义上的道的一部分而已。老子的这一思想后来被庄子和稷下道家所承继，如《管子·内业》说：

精也者，气之精者也。[8]

道家所说的道包含自然之道和人道，而且更加偏向探讨世界起源意义的自然之道；而孔子说道多说人道，以至于子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[9]《论语》使用“道”字的次数有72次，但只有子贡说的这一句话有“天道”二字。孔子说性，只有一句“性相近也，习相远也”[10]；说“道”的次数很多，但从未提过“天道”二字。子贡所言，自古及今，有诸多争议。《论语》只是记载了孔子的少量言语，孔子说“性”虽只有一句，但代表着孔子是说“性”的。而孔子虽少言及天道，但谈道的次数却很多；且对于与道的含义有些相近的“命”，孔子也有许多论述。故而，说听不到孔子言性与天道，是不太符合实际的。古代儒学史上，有两个人对于子贡话语中连接“性”和“天道”的“与”字有不同的说法。首先是南梁的皇侃，他说：

夫子之性，与天地元亨之道合其德，致此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。[11]

皇侃认为，孔子的文章人们可以见到，但六籍所说的话的宗旨，却很难领会，而原因则在于孔子的性与天道相合故而有德性，这种相合的精微之处，一般人很难领悟。显然，皇侃把“与”字解释为“合”，是动词，而非连词。而李翱在《论语笔解》中也有类似的说法，李翱认为，“天命之谓性”的含义就在于天与人相合为一，他认为天也是有性的，比如春季有仁，夏季有礼，秋季有义，冬季有智，而人循此天之性，就会形成人的五常。他进一步认为，人们只知孔子的文章，但却很难理解孔子性与天道相合的真谛，他说：

盖门人只知仲尼文章，而少克知仲尼之性与天道合也，非子贡之深蕴，其知天人之性乎？[12]

李翱此说，在《论语笔解》中，正是对子贡的话的疏解。李翱对于“天命之谓性”已有全新的理解，他将天性人性贯通为一，因而将“与”亦理解为“合”字，是顺理成章之事。对于此，李翱在《论语笔解》中还进一步阐释说：

深乎！圣人之言，非子贡孰能言之，孰能默识之耶！吾观上篇子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，又下一篇陈子禽谓“子贡贤于仲尼”，子贡曰：“君子一言以为不知，言不可不慎也。夫子犹天，不可阶而升也。”此是子贡已识仲尼“天何言哉”之意明矣，称“小子何述者”，所以探引圣人之言，诚深矣哉！[13]

孔子对道非常重视，他曾说：“朝闻道，夕死可矣。”[14]其道多侧重在人道，《论语》中对于何为道有诸多的描述。如有一次，孔子对曾参说，我的道是一以贯之的，孔子离开后，门人们就问曾子夫子刚才的话是什么意思。曾参就说，夫子的道，就是忠恕之道。子贡也曾经问过孔子，有没有一句话可以作为准则来终身施行。孔子就说，你说的就是恕道啊，自己所不愿的，就不要施予别人。可见，孔子之道的核心是推己及人的忠恕之道。

作为子思子学派的代表性著作，《性自命出》对道的阐述可以帮助我们理解孔子对道的认识。《性自命出》说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”[15]作为接续孔子性命之学的子思子学派，大约与孔子的原始思想最接近。显然，在《性自命出》中，道的位置在情的下面，整个概念系统依从的是天、命、性、情、道的次序，这里的道显然是人道，这可以很好地帮助我们理解孔子关于道的思想。

《论语》没有记载孔子将道分类的思想，但《孟子》中有一处记载：

孔子曰：“道二：仁与不仁而已矣。”[16]

孟子引证了此句，也认同此句的主张，他更加细致地思考了道的种类的问题。孟子认为，作为君，有为君之道，作为臣，有为臣之道；这两者都是效法尧舜处理君臣关系以及君民关系的。但是，如果作为臣子的不以舜事尧的道来事君，那就是不敬其君；而作为君主如果不能像尧治理民众那样，那就是戕害民众。孟子认同孔子的说法，将道分为仁道和不仁之道。这样说来，道就有了好坏之分，道本身似乎就成为一个中性的概念。这种对道的理解在现代汉语中也存在，比如俗语说的“盗亦有道”。不过，在孟子的思想里，天道和人道大约是有区别的，人道有好坏之分，而天道大约就只能是正面的。孟子谈到性、命与天道的关系时认为，人的肉体有眼、耳、鼻、舌、身，口能尝味，眼睛能看到美色，耳朵能听到声音，鼻子能嗅到气味，四肢喜欢安逸，这些都是人天生的性。但孟子进一步认为，这些属性是性，但更像是命，所以君子不把它们叫作性。那么，什么是人真正的性呢？孟子认为，父子之间存在的仁、君臣之间相处的义、客人与主人之间相处的礼仪、贤者修养自己的德性所获得的智慧、圣人对于天道的感悟能力，这些似乎也是来自天道的命，但它们才是人真正的性，所以君子不把它们称为命。在这里，我们看到，在孟子的思想中，性与命在含义上有重叠，但已经开始了明确的分化，性是那种在我们心中通过修养就可以获得的，而命则是我们努力后不一定能得到的东西。显然，在这个意义上，天道更多的是与人的性联系在一起的，这也是孟子所说的尽心知性则知天的真正意义所在。

孟子之前的《性自命出》已经开始讨论天、命、性、情、道五者之间的先后次序及它们之间的关系，《五行》则更是直接提到天道的问题，《五行》说：

德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。[17]

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。[18]

五行指仁、义、礼、智、圣，前四者属于人道之善，如在前四者修养基础上再达到圣的境界，就可以闻知天道。可见，天道包含人道，而人道要通过修养，获得圣的境界之后，才能达到天道。孟子承继了《五行》的这一思想理路，认为人通过尽心，就可知性，而知性后，就可以知天道。可见，在孟子的思想里，性已经是连接天人的重要枢纽。

什么是孟子所说的天道呢？孟子说：

是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。[19]

与《五行》中具体的仁、义、礼、智、圣相比，诚具有了更加抽象的特点，是孟子对于天道更加深入的思考。前于《孟子》的《中庸》就已经对于诚进行了深入的思考，《中庸》说：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。[20]

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。[21]

孟子的说法与《中庸》的说法十分相似，继承的关系也十分明显。可见，从《中庸》开始，性与诚，或者说性与天道的关系就已经引起了儒家学者的注意。

道除了在与性和诚相互关系中呈现的样貌外，还有另一个样貌，这一点在《易传》中表现得非常明显，《易传》说：

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。[22]

道器之分是中国古代道论中的一个重要区分，《易传》通过“形”将道和器区别开来，形而上的是道，形而下的是器。但是在形上与形下之间，有一个概念我们也要重视，那就是气。气属于有形的，还是无形的呢？这一点不同学术派别的人会有不同的看法，最典型的如张载的看法，张载为了比较气之间的差别，仔细区分了“无形无象”“有象无形”“有形有象”三种状态。在张载看来，太虚是气的本体，它是无形的，至于有没有象，就要看针对什么来说了，这一点不涉及我们所论的主旨，就不在这里多谈了。不过，从张载的视野看过去，气的本体是可以无形，甚至于无象的。如此说来，气属于形而上还是形而下就是一个问题。宋明理学时期，朱熹和陆九渊就阴阳是形而上还是形而下进行了激烈的争论，应该就是这一学术问题在思想史上的重要事例。

总的说来，先秦时期的道，尤其是自然之道，与气有着密切的关联，气理一体的道是先秦道论的本相。到了宋明理学时期，道分裂为理与气两个部分，这是一个重要的学术变故，需要我们认真思考的是，李翱的道论在这样一个思想进程中起到了什么作用？