二 亦神亦祖的话语：广东西南地区的地理、社会形态及史料
在风俗史的层面，不少学者对广东西南地区的民俗风情、民间传说进行过探讨。[32]在地方史研究的层面，有学者考察过不同时代岭南地区的开发历程以及“俚人”与汉人的族群融合等问题。[33]他们确认，早在梁陈时期，高、雷、琼一带已经在相当程度上纳入中国文化的范畴。这些研究给我很多启发，但是本书不是一部风俗史，也不是一部地方史，本书关心的是在大一统的礼仪与文化推广的过程中，不同时期边缘社会如何利用国家的礼仪来塑造“国家”与“地方”的形象与认同。
从地理上而言，本书所讨论的广东西南部地区，主要包括高州、雷州和海南岛（见图0-1）。高州和雷州位于我国大陆最南端的高雷半岛，与海南岛隔海峡相望。在传统社会，高州、雷州与海南岛之间主要依赖帆船进行交通。可以说，海洋既导致了海南岛与高雷半岛地理空间上的分隔，却又使两地在经济上与交通上连接成为一个整体。
图0-1 明代的高州府、雷州府和琼州府
资料来源：根据谭其骧《中国历史地图集》之明万历十年广东地图绘制。参见谭其骧《中国历史地图集》，香港：三联书店，1991年，第72—73页。
南朝至隋唐时期，这个地域的历史与一个豪酋家族的兴衰息息相关。梁陈之际，冼夫人统率冯氏家族，帮助陈霸先成就帝业。隋仁寿年间冼夫人死后，冼夫人之孙冯盎继任冯氏家族的首领。其时，高、雷、琼是这个家族势力范围的核心区域。唐高祖武德四年（621），冯盎降唐。降唐之后，冯盎仍挑起战事，扩充势力。魏徵建议“怀之以德”，这一政策缓和了冯氏与唐王朝的关系。此后，冯盎之子多次进京，表达“赤心”。在这样的背景下，魏徵撰写《隋书》，最早为冼夫人立传。可以说，魏徵既是冼夫人历史的书写者，又是朝廷制定对冯氏政策的参与者。
其后，《隋书·谯国夫人传》成为不同时代不同身份的人书写与创造家族历史和地域历史的依据。亦有从事地方史研究的学者以此文本为主要资料，确认早在梁陈时期，高、雷、琼一带已经在相当程度上纳入中国文化的范畴。我以为，冼夫人的时代，这个地域与中央王朝的关系主要围绕以冼夫人和冯氏家族为代表的豪酋家庭展开。从正史的记载来看，唐中后期以后，冯冼家族与朝廷的密切关系就中断了。出于采珠的目的，南汉政权对广东西南一带有相当的关注。由于史料的阙如，我只能通过宋人的追溯去触摸这段历史。宋代，王朝才开始建立有效的行政机制，普及推广正统的礼仪与制度。因此，宋以来这个区域的历史，不只需要参照正史记录所保留的印象，也需要超越这个印象，考察地方社会的具体状况。
相较而论，现存宋代史料中，关于高州的记录寥寥无几，而海南以及雷州因为迁客、贸易、水利开发等原因保留了较多的文字史料。宋人周去非《岭外代答》、范成大《桂海虞衡志》等笔记有篇章描述三地的社会形态。因为赋役的编审，《宋会要辑稿》等官修史书也记载了这一带的情况。丁谓、苏轼、李光、李纲等贬谪官员都曾于客居琼崖时写作诗文。这些诗文反映出亲履其地之人对当地的印象。宋人以为，冼夫人与雷神的信仰于南汉就已发端。南汉政权曾分别敕封过这两位神明，宋代的封号就是在此基础上的承认与追加。
明中期是高、雷、琼社会变革的关键时期。在黎、瑶起义的动荡中，在战乱后重建的过程中，当地的人群产生了身份以及认同的分化。这个时期，也头一次出现编纂地方志的高潮。万历年间编纂了《儋州志》、《琼州府志》、《雷州府志》以及《高州府志》等方志。地方志的编纂其实是与政府编订里甲册籍、征收赋税相配合的。也就是说，官方记录的大量出现本身就反映出政府关注度的加强。明清时期，自称冼夫人以及雷祖后裔的当地人也书写与创造了多种文类的史料，如碑记、族谱、科仪书等。由于三地各有其发展脉络，故分而述之。
明代，海南流官、土官、卫所三套行政体系并存。当地人或“民”或“黎”的身份，是由自身与这三套行政体系之关系而确定，但是，也会随着这种关系的改变而变动。明中叶的黎民起义是长期地方斗争的缩影。获胜的土官或土舍学习士大夫的礼仪；而失势的土官和土舍，则没有与王朝的礼仪衔接。当地社会至今仍保留了原有的峒首崇拜。由于明中叶的不同际遇，曾经都是“熟黎”的地区产生了社会内部的分化与区别。这些人虽然不是用族群的标签来区别他者，但是社会的分野在信仰领域留下了痕迹。
在海南，冼夫人信仰的流布与道路的开通有很大的关系。明中叶，在东西道路没有开通之前，岛中部气势磅礴的五指山山脉将岛的东部和西部隔开。西部沿海地区，如儋州、昌化一线与北部湾有深厚的历史渊源；东部地区则与广州的贸易网络有较多的联系。全岛在文化和经济上并没有形成一个整体。直至清末，中部黎区的道路仍时开时罢。在黎区，没有冼夫人信仰的痕迹。在汉区，冼夫人信仰的分布也不均衡。从高州传入海南的冼夫人信仰，作为汉化与归附的象征，首先在西部扎根，随着道路的开通才逐渐在东部流传开来。
雷州信奉的神祇不是冼夫人，而是雷神。唐代的雷公状类猪、熊。宋代以后，雷祖陈文玉经历了人格化和士大夫化的过程。明中叶，在家族的礼仪在当地社会逐步推广的过程中，称为雷祖后裔的陈姓人，将家族的祭祀叠加到神明的拜祭之上。至清代，陈氏族人意识到以神明为祖先不合乎礼仪，因此努力将陈文玉的神主牌位放入乡贤祠和府学。在地方志的叙述中，陈文玉的身份由“神”转变为“贤”。地方宗教由神明到祖先的发展，一方面与家族礼仪的庶民化相关，另一方面则与雷州的开发，尤其是自宋代以来以水利体系为基础的洋田开发相关。在年例的游神路线上，至今仍能体现水利体系对于地方信仰格局的影响。
高州是冯冼家族的据点，是冼夫人信仰的源头。冼夫人信仰的流布在高州经历了与海南不同的历史过程。明代，随着征讨广西大藤峡瑶民起义，高州受到了军政官员的关注。成化四年（1468）以前，旧电白（今天的长坡村，又称旧城）既是高州的政治中心，也是冼夫人信仰中心。随着韩雍等人平定瑶民起义，州城迁至茂名。官员们在高州府城的新址附近建立起冼夫人庙（又称冼太庙），作为地区信仰的中心。而长坡的冯姓村落则以冯宝的后裔自居，并修建冯宝公祠。作为女性神明的冼夫人，在以男性继嗣为核心的宗族建构中作为祖先的配偶而受到奉祀。
唐代同属于冯氏家族统辖范围的高、雷、琼三地，在宋以后的历史过程中发展出了同中有异的信仰形态。研究信仰形态本身不是本书的主旨。我的目的在于透过考察乡民表达信仰的方式，认识创造以及延续历史的载体与动力，尝试在历史脉络里勾勒出地方社会如何在文字书写的层面建构出“正统”。这种“正统”表现在礼仪上就是神明形象的士大夫化和人格化，以及修谱建祠的普遍推广。但是，正如华德英的意识形态模型所展现的，追求“正统”是一个渐行渐近的过程，认同的一致性与表达的多元性并存。因此，本书除了讨论士大夫层面的正统性创造外，也致力于了解信仰扎根的乡土社会。
由于我的着眼点是书写上下连贯的历史，所以也必须注意上下连贯的史料。历史学者往往只是利用正史、地方志、文集、笔记等公藏机构的历史文献研究历史。也有学者虽然重视已经出版过的地方资料，却对散处于田野，有待收集的资料视而不见或者怀抱偏见。当然，越来越多的学者意识到，官方的史料反映的主要是政府的政策，或者读书人的一面之词；而民间文书不仅能多向度地展示历史的面貌，而且这一类的资料扎根于乡土，曾经或者至今仍与当地人的生活有密切联系。因此，本书除了运用公藏机构的历史文献，还特别注重利用在田野考察中搜集到的碑记、族谱和科仪书等民间文书进行讨论。
从2000年开始，我多次到广东西南地区进行田野考察。在考察的过程中，收集了大量的第一手资料。比如，仅高州冼太庙就保存了二十余通明清时代的碑记，雷州雷祖祠保存了从宋代至今的碑刻四十余通。这些碑刻的内容涉及朝廷封敕、庙产管理、纠纷处置以及钱粮捐献等内容，是研究冼夫人庙和雷祖祠的第一手材料。有些碑记还列出了与两所庙宇相关的村落。通过走访村落，我了解到冼夫人庙及雷祖祠与周边村落的关系。我还搜集了当地冯氏、冼氏、陈氏等姓氏的族谱、年庚流水簿等系谱。通过解读这些系谱，追溯高州和雷州地区冯氏、冼氏以及陈氏等家族的建构过程。此外，道士的科仪书也是我关注的民间文书。我收集到的科仪书包括高州雷垌冼氏举行年例仪式时的神明谱、雷州雷傩仪式的科仪书、高州水上人祭祖朝会仪式的科仪书以及硇洲岛三月坡仪式的科仪书等。这些科仪书启发我透过神明的谱系，探索不同传统的礼仪之间的分歧与互动。可以说，民间文书是活生生的史料。
但是，在中国南方的广大乡村，很多民众长期以来没有文字的传统，他们无法在文字的层面来表达自己的声音。历史的鸿爪，除了保存于文献之中，还存留于建筑物的地点和生动的仪式表演中。因此，在田野考察的过程中，我通过访问村民、观察仪式，来了解文字之外的社会。文字记录与田野观察两相参照，我发现：在雷州，文献资料显示人格化和士大夫化了的雷祖陈文玉是当地最重要的神明。但是，雷州广大乡村的雷傩仪式中，主神却是蓝面鸟嘴的雷首。在高州，位于茂名的高州城在明中叶已经取代了长坡行政中心的地位。但是长坡旧城仍然是当地冯氏家族的中心，也是周边冯姓人想象的核心。在海南，北部最重要的新坡冼夫人庙拜祭的冼夫人还有另一重更为久远的身份——梁沙婆。这些资料的意义，远不只是补充文献的不足，更提醒我去思考越来越被遗忘于历史之外的，教化及王朝制度推广前的社会图像。
如果地方社会与国家的整合是个历史过程，我们便可以问：这个过程发生前，这个社会是怎样的？问题是，这个过程以前的历史，没有留下多少史料，难以寻踪。在这个困扰之下，2007年我开始走访北部湾沿岸的上岸水上人。通过对上岸水上人祭祖仪式的观察和“考古”，我发现这些水上人的祭祖仪式一方面保留了原有的祭祀痕迹，另一方面也开始吸收岸上人的祭祀方式。这个区域的水上人，以轮流祭祀神明为核心来组织社会，远比以血缘谱系为基础建立宗族历时久远。上岸以后，水上人的社会因其可参照与模仿的对象有所差别，因此呈现出多种演变的可能。
水上人的历史，给我们的研究一个重要启示。社会的演变，虽然深受物质条件的影响，但是也凝聚了地方人士的抱负与期待。不是所有的社会，都一定走向宗族；但是，即使在没有条件建立宗族的情况下，宗族仍可以作为一种理想而存在。
[1] 萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，收入华南研究会编《学步与超越：华南研究会论文集》，香港：文化创造出版社，2004年，第31—40页。
[2] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958，p.2.
[3] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China.
[4] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966，pp.20-24.
[5] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，pp.8.
[6] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，pp.82-96.
[7] Barbara E. Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishermen of South China，” in Barbara E. Ward，Through Other Eyes：An Anthropologist’s View of Hong Kong，Hong Kong：The Chinese University Press，1985.
[8] Claude Lévi-Strauss，“Social Structure，” in A. L. Kroeber，ed.，Anthropology Today，Chicago：University of Chicago Press，1953，pp.526-527.
[9] David Faure，Emperor and Ancestor：State and Lineage in South China，Stanford，California：Stanford University Press，2007；科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期，第3—14页；刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期，第54—64页；Helen Siu & Liu Zhiwei，“Lineage，Market，Pirate and Dan：Ethnicity in the Pearl River Delta of South China，” in Pamela Kyle Crossley，Helen F. Siu，Donald S. Sutton，eds.，Empire at the Margins，Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，2006，pp.285-310。
[10] 屈大均：《广东新语》卷17《宫语·祖祠》，北京：中华书局，1974年，第464页。
[11] 参见科大卫《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第1卷第2期，2003年，第1—20页；常建华：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第12—22页；〔日〕井上彻：《中国的宗族与国家礼制：从宗法主义角度所作的分析》，钱杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第87—127页。
[12] 刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社，1997年，第252—260页。
[13] David Faure，Emperor and Ancestor：State and Lineage in South China，p.8.
[14] Helen Siu & Liu Zhiwei，“Lineage，Market，Pirate and Dan：Ethnicity in the Pearl River Delta of South China，” in Pamela Kyle Crossley，Helen F. Siu，Donald S. Sutton，eds.，Empire at the Margins，pp.285-310.
[15] 刘志伟：《神明的正统化与地方化——关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释》，中山大学历史系编《中山大学史学集刊》第2辑，广州：广东人民出版社，1994年，第107—125页。
[16] David Faure，“What Made Foshan a Town？The Evolution of Rural-Urban Identities in Ming-Qing China，” Late Imperial China，11：2 （Dec.） 1990，pp.1-31.
[17] 萧凤霞：《传统的循环再生——小榄菊花会的文化、历史与政治经济》，《历史人类学学刊》第1卷第1期，2003年，第99—131页。
[18] 蔡志祥：《打醮：香港的节日和地域社会》，香港：三联书店，2000年；罗一星：《明清佛山经济发展与社会变迁》，广州：广东人民出版社，1994年。
[19] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年。
[20] 郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，收入郑振满《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第210—237页；Kenneth Dean，“Transformations of the She （Altars of the Soil） in Fujian，” Cahieers d’ Extrême-Asie，10 （1998），pp.19-75。
[21] Arthur P. Wolf，“Gods，Ghosts and Ancestors，” in Arthur Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford：Stanford University Press，1974.
[22] 多位学者都已讨论过国家的承认（例如敕额、封号）可以把原来地方的神祇或鬼怪变成系统化的神祇。也有学者关注到，在地方神得到国家承认的过程中，原本的祭祀礼仪仍然延续，由此引致了神明形象与祭祀礼仪的分化。参见Valerie Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127-1276，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1990；Terry F. Kleeman，A God’s Own Tale：The Book of Transformations of Wenchang，the Divine Lord of Zitong，Albany：State University of New York Press，1994；Stephen F. Teiser，The Ghost Festival in Medieval China，Princeton：Princeton University Press，1988；Richard Von Glahn，Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture，Berkeley Calif.：University of California Press，2004；蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》（台北）第8卷第2期，1997年，第187—219页；皮庆生《宋代民众祠神信仰的研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第80—96页。
[23] James L. Watson，“Standardizing the Gods：The Promotion of T’ien Hou （‘Empress of Heaven’）along the South China Coast，960-1960，” in David Johnson，Andrew J. Nathan，Evelyn S. Rawski，eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.
[24] 有关此次争论，参见Donald S. Sutton，“Special Issue：Ritual，Culture Standardization，and Orthopraxy in China：Reconsidering James L. Watson’s Ideas，” Modern China，Vol.33，No.1，January 2007；《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，“国家建构与地方社会”专号，2008年。
[25] David Faure，Emperor and Ancestor State and Lineage in South China，pp.351-368；科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第1—21页。
[26] 郑振满教授曾非常精辟地总结过科、刘、萧、郑等学者的研究取向。参见萧凤霞、包弼德等《区域·结构·秩序——历史学与人类学的对话》，《文史哲》2007年第5期，第5—20页。
[27] John E. Herman的研究则从长时段的眼光展示出黔西北在不同时代的政治与文化地位。这个华夏的边缘区域长期处于唐与南诏、宋与大理政权的交界地带，因此，其开发进程与文化受到了不同政权与文化的影响。温春来的研究着重考察了明清黔西北区域的社会制度变革与族群关系，较为具体地描述中央王朝的典章制度在一个具有自己文字、礼仪以及政治、法律传统的非汉族社会推行与表达的过程。结合二者的研究，明清以降，黔西北地区的变革发生在一个曾经受到多种文化和制度影响的区域，并且这个区域亦曾建立自己的政权。参见温春来《从“异域”到“旧疆”——宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年；John E. Herman，Amid the Clouds and Mist：China’s Colonization of Guizhou，1200-1700，Cambridge，Mass.：Harvard University Asia Center，2007。
[28] 关于白帝天王的研究参阅Donald S. Sutton，“Myth Making on an Ethnic Frontier：The Cult of the Heavenly Kings of West Hunan，1715-1996，” Modern China，Vol.26，No.4，Oct.2000，pp.448-500；谢晓辉《苗疆的开发与地方神祇的重塑——兼与苏堂棣讨论白帝天王传说变迁的历史情境》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第67—109页。关于飞山公的研究参阅明泽桂《飞山庙》，《靖州文史资料》第2辑，1986年，第160—163页。
[29] David Faure，Emperor and Ancestor State and Lineage in South China，pp.351-368.
[30] 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化事业公司，1997年。
[31] 我很感谢赵世瑜老师的提醒。在我写作的过程中，他多次提出我应该检讨为何要把这几个地点当作一个区域去了解。
[32] 学界关于雷州雷神的既有研究数量不多，主要有陈梦飞《雷州雷祖信仰》及何天杰《雷州与雷神传说考》。陈氏之文试图从雷祖信仰的起源、演变及祭祀活动等方面入手，全面深入地研究探讨雷祖信仰长盛不衰的原因，从中探讨雷州风俗习惯。何氏之文则考察了历代雷神传说的演变。关于冼夫人的研究主要有卢方圆、叶春生主编《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，张磊主编《冼夫人文化与当代中国——冼夫人文化研讨会论文集》，张均绍《冼夫人考略》，庄昭、高惠冰《巾帼英雄第一人：冼夫人》，刘正刚、刘军《明清冼夫人崇拜与地方经济变迁》等。此外，冼夫人研究也越来越多地受到当地学者的关注。电白、高州以及海南等地都成立了冼夫人研究会。这些研究主要关注的是冼夫人的生卒年代、墓地何在、是否到达海南以及各地祭祀冼夫人的风俗等。这些研究给本书以启发，但不是本书旨趣所在。参见陈梦飞《雷州雷祖信仰》，硕士学位论文，中山大学，2001年；何天杰《雷州与雷神传说考》，《北方论丛》2002年第1期，第11—15页；卢方圆、叶春生主编《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2001年；张磊主编《冼夫人文化与当代中国——冼夫人文化研讨会论文集》，广州：广东人民出版社，2002年；张均绍《冼夫人考略》，广州：广东省地图出版社，1996年；庄昭、高惠冰《巾帼英雄第一人：冼夫人》，广州：广东人民出版社，2005年；刘正刚、刘军《明清冼夫人崇拜与地方经济变迁》，《海南大学学报》2006年第2期，第157—161页。
[33] 胡守为：《岭南古史》，广州：广东人民出版社，1999年；Edward H. Schafer，The Vermilion Bird：Tang Images of the South，Berkeley：University of California Press，1967；idem.，Shore of Pearls，Berkeley：University of California Press，1970。