二 李彦迪与朱子学

李彦迪（1491—1553），字复古，号晦斋，生于庆州良洞村。他在燕山曾跟随舅父孙仲瞰（号忘斋）学习八年，熟知性理学。中宗九年（1514）科举及第，初任天官郎，继而担任仁同县监、司宪府掌令、密阳府使等官职。中宗二十五年（1530）升任司谏。中宗三十二年（1537）后，任宗簿寺佥正、直提学。担任全州府尹时，因推行善政而著名。

李彦迪心系国家，有数千言奏章上书朝廷，谏言国家大本和政治纲领，受到朝廷的嘉许，被特别提升为礼曹参判、右参赞。仁宗元年（1545）又升任为议政府左参赞。翌年，李彦迪受权臣尹元衡嫉恨，因良才驿壁书事件陷害，被流放江界，于63岁时去世。

1568年，宣祖即位，时任左议政的李蓂上奏朝廷，为李彦迪申冤复权，追任李彦迪为领议政。次年，追赠谥号“文元”。宣祖六年，李彦迪在庆州玉山书院受到祭享。光海君二年（1610）九月，从祀文庙。后来六谷徐必远将李彦迪与寒暄堂金洪弼、一蠹郑汝昌、静庵赵光祖列为东方四贤追慕。李退溪为李氏撰写了《晦斋李先生行状》，奇大升为李氏撰写了《神道碑铭》。

李彦迪在家乡庆州创办玉山书院授徒讲学，著书立说，其著作有《奉先杂义》《中庸九经衍义》《进修八规》《大学章句补遗》《续大学或问》《求仁篇》等。

李彦迪28岁时，与曹汉辅（号忘机堂）进行过有关“无极太极”问题的论辩。这是韩国朝鲜时期第一次性理学的重要辩论。此虽不及后来李退溪与奇高峰的“四端七情”论辩、南塘与李巍岩的“人性物性之同异”之论争，在朝鲜哲学史上影响极大，且牵涉人物极多，但此论辩显示韩儒对朱子学有很深入的掌握和发挥，对儒、佛思想的不同也有恰当的理解。

（一）“无极太极”论辩的理论渊源

这次辩论之缘起是孙叔暾（号忘斋）与曹汉辅（号忘机堂）讨论周濂溪《太极图说》首句“无极而太极”的意义。李彦迪看到孙、曹二人的论辩文章后，写出《书忘斋忘机堂无极太极说后》一文，对曹汉辅之说提出异议。他评论曹汉辅、孙叔暾二人的论辩说：“谨案忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔日朱子辨之详矣，愚不敢容赘。若忘机堂之答书，则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语中庸之理，亦颇深奥开广，得其领要，可谓甚似而几矣。”[71]

李彦迪言孙忘斋之说出于陆象山，认为他的“无极太极辨”是太极由无极所生；对曹汉辅之说认为是“犹本于濂溪之旨”，以无极太极为一。曹氏看到这篇文章后，做出了回应。于是，李、曹两人书信往来数次进行论辩。现存有晦斋答忘机堂的四封书信。[72]遗憾的是，曹汉辅同孙叔暾、李彦迪论辩中所涉及的曹氏原信都已失传，现对曹汉辅的见解只能从李晦斋书信中征引，来讨论其思想。为了弄清李彦迪和曹汉辅对朱子学的理解，我们先从朱熹与陆九渊“无极太极”论辩谈起。

朱熹曾与陆九渊有“无极太极”论辩，这是关于周濂溪《太极图说》中“无极而太极”应如何解释的问题。陆九渊认为周敦颐此句有如老子“有生于无”，即太极是由无极而来。他主要从生成论的角度来理解，认为“易”之“太极”即是“中”，即是本源；在“太极”之上再加“无极”，是“叠床上之床，架屋下之屋”[73]。朱熹则是从本体论的角度来理解，认为非“太极”之外复有一“无极”，两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”；但分解地说，“无极”是有中说无，“太极”是无中说有。故朱熹说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”[74]这也就是说，“无极”之“无”非没有之意，即不是不存在，而是无形无状却实有此理之意。它也是存在，只是无形、无状、无名、无限而已。但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。[75]

朱熹和陆九渊对“无极而太极”的理解各有所据。陆氏之所以会从生成论角度理解这一命题，一是与传统的思维进路有关，二是与《太极图说》的版本有关。因为当时《太极图说》的《国史》本，此句为“自无极而为太极”。九江本是“无极而生太极”。这两个版本都是“以无为本”“有生于无”的观点。朱熹不取其说，而做出上面的理解，就在于周敦颐之《通书·动静》章。因为按《太极图说》所言：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也。阴阳一太极也，太极本无极也”，人们很自然地会产生如陆氏的生成论之理解，即顺序从“无极”到“太极”到“阴阳”到“五行”。这里隐含着一个时间的流变过程。[76]

朱熹对“无极而太极”所取周氏《动静》章言：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物……五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。”按周氏之意，“物”仅仅执“动”或“静”之一端（动而无静，静而无动），要么“动”，要么“静”，非此即彼，故为“不通”。这就是说，物质的动静是机械的，动就是动，静就是静，动中无静，静中无动，动静是相互排斥的。而神则动而无动，静而无静，非不动不静，是超乎动静的。对这种形而上的动静，朱熹说：“理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。”[77]作为形而上之“神”的动静是变化无穷的。它是能神妙万物的，是动静之理。它能使万物由动到静，由静到动，发生无穷变化。这种动静之理是神妙莫测的，故形而上的神是动静的根据。

在周敦颐看来，“太极”虽是本源，是动之发动，但其动之发动如何成为可能？是因为“太极”具有“神”的性质或曰功能；只有“神”是“动而无动，静而无静”却又“非不动不静”的。它跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为动和静之所以能够动静的原因。“神”是无形无状的，但却又是实有的存在，它可以“妙万物”。“妙万物”是指神是宇宙万物运动的内在本性和变化本身的微妙功能。这个神，实质上也就是“无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无先后上下之分。如果硬要说“无极”先于“太极”，那也只能理解为是逻辑在先。[78]

后来，朱熹把周敦颐讲的“太极”解释为“理”，对“太极”本体之义作了进一步的阐发。

（二）“无极太极”论辩中曹汉辅的主张

李彦迪与曹汉辅遵从朱子之说，都认为“太极即无极”。李氏说：“今详忘机堂之说，其曰‘太极即无极’，则是也。”[79]而两人之争论，是对此无极之本体，应如何规定，及如何方能体会、掌握之问题。前者是本体问题，后者是功夫问题。

李彦迪在《书忘斋忘机堂无极太极说后》，首先评论曹汉辅、孙忘斋二人的论辩说：“谨案忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔日朱子辨之详矣，愚不敢容赘。若忘机堂之答书，则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语中庸之理，亦颇深奥开广，得其领要，可谓甚似而几矣。”[80]李彦迪说忘斋之说出于陆象山，认为他的“无极太极辨”是太极由无极所生。而忘机堂之说，李彦迪认为是“犹本于濂溪之旨”，即合于朱子的看法，以无极太极为一。

在本体论上，曹汉辅对本体的规定是“虚而灵，寂而妙，灵妙之体，充满太虚，处处呈露”[81]。此说本体为虚寂灵妙，是不合于朱子所言太极本意的。朱子言太极是理，理是不活动的。对此虚灵之本体，曹汉辅又用“寂灭”来规定，他说：“太虚之体，本来寂灭。”[82]这大概是曹汉辅重视太极之“无极”性格，从虚无处体会本体。他对本体的规定还进一步说：“无则不无，而灵源独立；有则不有，而还归澌尽。”[83]这就是说，本体不落于有无之相对说中，即说有说无皆不可。曹汉辅以太虚来说本体，应是受北宋理学家张载思想的影响。张载云：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊；有识有知，物交之客感尔。”又云：“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”[84]曹汉辅认为，太虚之体虚灵寂灭，为气之本，万化皆会澌尽，而虚灵之体独立恒存。这样理解本体，与张载之意还是有距离的。张载虽言太虚是气之本体，及气散而适得吾体，但亦强调太虚即气，并非至万化澌尽时，方可见本体之存在。而曹汉辅所谓的“寂灭”，是从万化终归于尽，聚而必散上说。依李彦迪之意，曹汉辅以本体为寂灭，以世间为幻有，是不合于朱子“理气论”的。如此言本体，会使人远离人生以探索本体。

在功夫论方面，曹汉辅认为可以“以无极太虚之体，作得吾心之主，使天地万物朝宗于我，而运用无滞”[85]。又说：“游心于无极之真，使虚灵之本体，作得吾心之主。”[86]这里所说的“万物朝宗于我”，即天地万物以我为中心；“运用无滞”，即表示本心呈现，理便呈现，而事物之来，皆能恰当回应之；而“以无极太虚之体，作得吾心之主”，则是从本体之形而上的性格，作为契悟本心的入路而言。曹汉辅借着对本体是虚灵无极之体会，使生命能进入一种与日常生活不同之境界，这是一种主张“顿悟”的工夫。李彦迪认为，曹氏之“顿悟”工夫违反了圣门下学上达之程序，并大加反对。在李氏的论难下，曹汉辅将工夫论修正为“主敬存心，而上达天理”[87]，及“敬以直内，顾諟天之明命，吾之心坚定不易”[88]言主敬，便加强了此工夫中的道德意识。但李彦迪认为，此中乃缺乏“下学人事”的工夫，不从下学人事入手，上达天理是不可能的。在此工夫论之论辩中，曹汉辅表现了孟子、陆九渊之说的特色。依孟、陆确可当下明本心，先立其大者。所以，李彦迪和曹汉辅之论辩，亦多少表现了朱陆之争的意义。

（三）李彦迪对曹汉辅“无极太极”理论的修正

李彦迪认为，曹汉辅对朱子学之本体理解不恰当。他说：“大抵忘机堂平生学术之误，病于空虚。而其病根之所在，则愚于书中求之而得之矣。其曰‘太虚之体，本来寂灭’。以灭字说太虚体，是断非吾儒之说矣。谓之寂可也，然其至寂之中，有所谓‘于穆不已’者存焉……此心本然之体，而谓之寂可也；及其感而遂通，则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓‘此之寂，寂而感’者，此也。若寂而又灭，则是枯木死灰而已，其得不至于灭天性乎？”[89]依李彦迪所言，曹汉辅所说的道体是“太虚之体，本来寂灭”。李彦迪认为，“寂灭”是佛教之说，用寂灭来形容道体，不合儒家义。若以“寂”形容道体是可以的，但在至寂中，有“于穆不已者存焉”，即道体是既寂而又生生不已的，不能以虚无寂灭来说。李氏说：“其三曰：体天德。易曰：天行健，君子以自强不息。又曰：君子终日乾乾，夕惕若，历无咎。盖天之德，刚健无息而已矣，君子法之，勉强于进德修业。”[90]又云：“夫所谓无德者，一而无二，纯而不杂，合而言之，则诚也。动静无违，表里交正，而终始惟一，然后乃可以庶几焉。”[91]据此可知，李彦迪所理解的天道，是刚健无息的，而人要自强不息，纯一不杂，方可合天德。这是从人的道德实践中呈现出的道德心之创造性，来体会天道之创造性。曹汉辅以寂灭来形容道体，便不能表示道体的创生性。

李彦迪继而从朱熹中和说之心性关系来论证道体并非寂灭。他说在情绪来发时，性体浑然在中，此可说是寂。但在情绪已发而心感通应物时，此性便表现其作用，故性体之寂，是“寂而感”的。这与佛教的“寂而灭”是不同的。对“中和”之义，李氏在《进修八规》中说得更为详细。他说：“其八曰：致中和……盖天命之性，纯粹至善，而具于人心。方其未发，浑然在中而无所偏倚，故谓之中。及其发而品节不差，无所乖戾，故谓之和。静而无不该者，性之所以为中也。天下之理皆由是出，故曰天下之大本。动而无不中者，情之发而得其正也，天下古今之所共由，故曰天下之达道。此乃人心寂感自然之理，体用之全。”[92]这就是说，从未发已发，见性理从中而和，有体有用，故并非枯寂无用之体。但李彦迪对《中庸》所说的“中和”之理解，是遵从朱熹之说，即是在“理气二分”“心情性三分”之架构下所说的。性理虽可说有其体用，但理之作用乃是由情之未发至已发，心之由寂然而感通，而显出的。即理挂搭在气上，由气之活动显出理之作用，使理由浑然而粲然。这并非是对《易传》《中庸》所说之道体之恰当理解。《易》《庸》之道体本身便有其活动性，故曰“生生之谓易”,“维天之命，于穆不已”。李彦迪按朱子学说，并不能表示他所要强调的道体之创造性，及刚健之活动性。

曹汉辅对李彦迪之意见，有接受，但对自己的见解，亦有坚持。他说：“至如寂灭之说，生于前书粗辩矣，未蒙允。今又举虚灭无极之真，乃曰‘虚无即寂灭，寂灭即虚无’，是未免于借儒言而文异端之说，小子之感滋甚。先儒于此四字盖尝析之曰：‘此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。’然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨。而至于无极之云，只是形容此理之妙，无影响声臭之耳，非如彼之所谓无也。故朱子曰：‘老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北水火之相反’，讵不信欤？”[93]曹汉辅以“寂灭”来形容道体，又认无极之真，其虚灵无极，即是寂灭。

李彦迪对曹氏之论，又引丽末鲜初著名朱子学者郑道传《儒释同异之辨》来做说明。郑氏说：“先儒谓儒释之道句句同而事事异。今且因是而推广之。此曰虚，彼亦曰虚；此曰寂，彼亦曰寂……此曰知行，彼曰悟修；此之知，知万物之理具于吾心也；彼之悟，悟此心本空无一物也。此之行，循万物之理而行之无所违失也；彼之修，绝去万物而不为吾心之累也。此曰心具众理，彼曰心生万法。所谓具众理者，心中原有此理，方其静也至寂，而此理之体具焉；及其动也感通，而此理之用行焉，其曰寂然不动，感而遂通天下之故是也。所谓生万法者，心中本无法也，对外境而后法生焉。”[94]郑道传之说，本朱子之意而推衍，而李彦迪之说，大抵依郑氏。儒家所说之本体，虽亦可用虚、寂来形容，但一定是虚而有、寂而感，决不容说虚而无、寂而灭。依朱子之意，寂感应都从心上说。在情绪未发而心寂然处，性理浑然而在；在情绪发时，心感而遂通，在心之感通时，性理亦粲然地表现其内容（显为四德）。心之寂然感通，虽具性理在其中，但寂感是从心之活动上说，理是不能说寂感。郑道传及李彦迪对寂感之理解，应是上述之意，而并非认为性理、太极是即寂即感的。

曹汉辅对于所以要坚持用“寂灭”来形容道体，有自己的说明。他说：“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。”对此说，李彦迪反驳说：“来教又曰：‘为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。’此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋，而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌形色上加工夫，以尽天夫之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体，岂流于人心惟危之地哉？孟子曰：‘形色，天性也；惟圣人然后可以践形。’岂可以此为幻妄，必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器，有人之形，则有所以为人之理；有物之形，则有所以为物之理……若有其形而不能尽其道，是空具是形，而失夫所以得其形之理也。然则弃刑而求其道，安有所谓道者哉？此寂灭之所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天理灭之罪者。”[95]在这里，李彦迪进一步肯定了一切形器存在之真实性。他认为形而上者必即于形而下者存在，故形而下者必有天理为其存在之根据。形而下者，就形器本身之存在状况说，当然是聚散变化，生灭不已的，不会永恒不变地存在。但在形器之变化过程中，都有实理贯串其中，都显现了理的意义，故虽聚散变化，但形器本身并非虚幻而无意义。李氏之肯定形器，并非只就形器说；而是由“道不离于形器”来说。道不孤悬，必即于形器；而器亦不只是器，必有其所以然之理。李彦迪这一说法，可以说是对朱子的“理气论”作了很好的诠释。由于理气不离不杂，故天理不离形器，一切事物皆有其道，一切存在皆有其存在之客观根据，并不是偶然而虚妄的。

对曹汉辅所主张“主敬存心，上达天理”之工夫论，李氏作了如下的修正。他说：“来教又曰：‘主敬存心，而上达天理。’此语固善，然于上达天理上，却欠下学人事四字，于圣门之教有异。天理不离于人事，下学人事，自然上达天理；若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏觉之之说，乌可讳哉？盖人事，形而下者也，其事之理，则天理之也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯积久贯通，可以达夫浑然之极矣。而至于穷神如化之妙，亦不过是而驯致耳。”[96]在这里，李彦迪借朱子之理气论中理气不离之义，说明形而上之道，不离形而下之器。而若形而上者不能离形而下者，则人欲知天理，便只有在形而下之存在处寻求，舍此而外，别无他途。李氏还借此解释孔子所说的“下学而上达”之意。又由此而批评曹汉辅之工夫论，认为不下学人事，是决不能上达天理的。李彦迪这一下学人事方能上达天理之说，实含有“理必不离人事，能于人事中表达出来的，方是道德之理”。

曹汉辅以“顾諟天之明命，吾之心坚定不易”为工夫，是他一直坚持的。此是欲以无极太虚之体作为心之主，是体证本心之工夫，这未必是静以涵养心中之性理，即未必是在心与理为二下之存养工夫。李彦迪以曹氏之工夫有所偏，认为他在日常生活中所以有差失，正是因为只有静时的“敬以直内”之工夫，而欠缺动时的“义以方外”工夫所致。若不能承认本心即理，则心是现实的经验义之心，对于此一意义之心，确实需要这种静涵动察、敬义挟持的工夫。但若曹汉辅所说的“顾諟天之明命”，是让炯然不昧之本心作为人生命之主宰，则是另一形态之工夫，并不可以套在“静涵动察”之系统下，说曹忘辅只有静时之工夫。

李彦迪非常强调动时工夫之重要，他说：“昔颜渊问克己复礼之目，孔子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’程子继之曰；‘由乎中而应乎外，制于外所以养其中。’然则圣门工夫，虽曰主于静以立其本，亦必于其动处深加省察。盖不如是，则无以克己复礼，而保固其中心之所以存矣。故曰‘制于外所以养其中’，未有不制其外而能安其中也。愚前所云‘存省体验于日用事物之际，而言顾行，行顾言’者，此之谓也。安有遗其心官，随声逐色，失其本源之弊哉……若未到从容中道之地，而都遗却择善省察工夫，但执虚灵之识，不假修为，而可以克己复礼，可以酬酢万变云，则譬如不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山，其不能必矣。”[97]按朱子系言心是经验义之心，故必须以静涵动察，敬义挟持为工夫，这两方面下功夫是必需的。所以，李彦迪以曹汉辅之工夫为有所偏。

李彦迪以曹汉辅之言工夫，是如不出门而欲适千里，即是不可能达到目的之工夫。这是纯依朱子义理来说，此一批评是值得商榷的。若是本心呈现，理便存在，而且洞开实践行动之源，何以不能克己复礼？曹汉辅之说，是先立本以为人生命活动之主宰。他批评李氏之工夫是“遗其心官，随声逐色，失其本源”。李彦迪要“制外以养中”，当不会随外物而转，但从曹氏之批评，可见曹汉辅对“先立本”是十分强调的。此应接近孟子“先立其大”之义。

（四）李彦迪对“无极太极”之阐发

李彦迪在“太极即无极”的辩论中，对本体和工夫问题的讨论，多得自朱子。李退溪在《晦斋李先生行状》中说：“先生之学而其精诣之见，独得之妙，最在于与曹忘机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，阐吾道之本原，辟异端之邪说，贯精微，彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭者为尤多也。”[98]李退溪认为，李晦斋之论，是合于朱子义理的，并说晦斋此一论辩在其著作中最有“精诣之见，独得之妙”。

在本体论方面，李彦迪主要依朱子理气论加以发挥，对于“理气不离不杂”及“理一分殊”有特殊之体认。他强调道至高至妙，又至近至实，夫道只是人事之理，形而上者必即于形而下者，这对朱子“理气不离”之说作了很好的诠释。李彦迪在对太极这一本体之体会时说：“然其间不能无过于高远，而有背于吾儒之说者，愚请言之；夫所谓无极而太极云者，所以形容此道之未始有物，而实为万物之根柢也。是乃周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说底道理。令后来学者，晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体，真得千圣以来不传之秘。夫岂以为太极之上，复有所谓无极哉！”[99]从文句来看，这段多采自朱熹答陆子静书之意来论说。[100]

李彦迪还引朱熹之论来补充说明“无极”之意义。他说：“此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实。若欲讲明此理，而徒骛于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不论于异端之空寂者矣。”[101]这就是说，太极之理，虽是至高至妙，而须用无极来形容。但此理之所存在处，是至近至实的。所谓至近至实，是指日用伦常而言。人不能因为天理是形而上的，便专从虚无缥缈，远离人生处想象追寻。这体现了李彦迪重视伦常实践之特色。

儒学是成德之教，以开显人的道德意识，作真正之道德实践，完成人格为目的。如孔子说“知天命”“知我者天乎”，是从践仁所达之境界。而孔子虽有此知天之体悟，并不因为天是最高之存有，便专用其心力所探测天道，却是教人反身修德，开启“为仁由己”的道德自觉，树立道德主体，在伦常生活中践履。此中虽有对天道之体悟，但决不会离开伦常事物而单独言天道。这就是所谓“下学上达”。对此，朱子也是非常强调的，这可从他对周敦颐之学的了解中看到。他说：“盖尝窃谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离仁义礼智、刚柔善恶之际……盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳……是岂离乎生民日用之常，而自为一物哉……顾孟氏既没，而诸儒之智不足以及此，是以世之学者茫然莫知所适，高则放于虚无寂灭之外，卑则溺于杂博华靡之中，自以为道固如是，而莫或知其非也。”[102]朱子此文所说，即李彦迪之意之所本，他认为说太极，是合天地万物之理而一名之，即关联于一切存在而言，故不能一说太极，便将其想象为外于人伦之存在。

从朱子《语类》中，我们可以看到朱子常对将道体看作远离人生者做出批评。如他说：“又有一种人，思虚向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”[103]又说：“先生曰‘天下万物，当然之则便是理，所以然底便是原头处……但圣人平日也曾先说个天理在那里，方教人做去凑，只是说眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然到那有见处。”[104]可见，朱子对道体之形上性格有默会，但并不偏重在往道体之玄妙处推测，而仍是重在人事上实践。按照朱子之意，在人事，即伦常中实践，才是让人可以体证天理的根据。若专用心于天理之推测，而不在人事中实践，便反而不能体认天理。此即表示儒家的形上学，是实践下的形上学，若离开了下学，便没有上达天理之可能。李彦迪对儒学之重实践，肯定人伦之特色，有很恰当的掌握。

既是理不离气，一切人伦事物，形器的存在，都有其所以然。故若要明天理，必即于伦常日用中寻求，而且是由践履以求之，不能离人生而言道，不能说道既是超越的、永恒的。而人生则是现实的、变化多端的，便以人生为幻妄，离人以言道，一往而不返。相反的，至高妙的道，便存于至切近之人生伦物中，越努力于人伦中践履，便越能见道之高明奥妙。这可以说是将追求超越玄奥之天道的热情，落实在具体的人生中作尽心的践履，以善化人生一切的努力实践，来满足追求天道的超越愿望。人生不能没有超越的向往，缺乏了超越的精神，人便容易囿于凡尘，安于现实。但亦不能不正视人生，若不正视人生，而一味说超越的理想，则人生便无意义，具体的、现实的生命便得不到由理想给出的润泽。所以，“理气不离”“道至高至妙亦至近至实”之论，实有其曲折奥妙处，很符合“极高明而道中庸”之旨。

李彦迪还认为，须正视世间之差别，不能浑然无别。由于理不离气，理必即于形器而存在，故理必有分殊之表现。人反身而于至切近处践履以求明道，必须注意存在事物之差别性、多样性。从李彦迪反对曹汉辅所主张之“一理太虚”“以形器为幻”“物我无间”等说来看，李氏对“理一分殊”是十分重视的。他强调不同之存在物皆有其所以如此之理，故物各有不同之司职。又认为理虽浑然一致，但其中粲然，可知李彦迪意在肯定世间存在事物之差别性。由“理气不杂”已可肯定世界，而由“理一分殊”，则进一步肯定存在物之差别性。这一步的肯定是非常重要的。由于肯定分殊，便会相应于各存在物之不同而成就之。由于承认差别，就必须使分殊之个别存在，皆实现自身之价值，必见到在各分殊中皆显出天理，方可见天理之全，在浑然而盖天盖地之天理中，存在着无限丰富的内容。这一想法显示了朱子思想中对“致广大而尽精微”境界之向往，亦充分表达了儒家“人文化成”之精神。

在工夫论方面，李彦迪对朱子“中和说”之“静涵动察”“敬贯动静”之工夫，亦有个人的体会。他说：“圣门之教，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内，内则无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则俨然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直，中一外融，则可以驯致乎不勉不思，从容中道之极矣。两件工夫不可偏废明矣。”[105]在这里，李彦迪是按照朱子所倡导的“穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终”[106]来说，认为持敬省察久了，方可达到“静虚动直，中一外融”之境界。

李彦迪强调“静涵动察”“敬义挟持”的工夫，认为须于动、静，未发、已发之时各有工夫，方能使心依理而行。这是在心、理为二时，由于心不即理，故须敬以挟持，使心合理。依朱子及李彦迪之言，只有存养以立大本的工夫是不够的，必须加上动时之省察。就是说，在人的日常生活中，本心之呈现并不易得，大多都处在受感性情绪影响的状况中，故对动时之省察工夫是尤为重要。李氏在其诗中云：“中和虽似有宾主，动静周流无定辰。体察工夫终是宾，空虚论说竟非真。”可见重视动时工夫，是李彦迪的心得。他所谓的省察是对自己任何细微的生命活动皆须反省。在心发为意，意或善或恶之际作工夫；在处事接物时省察体验，而言顾行，行顾言，希望能“制于外以养其中”。这种对动时省察的强调，隐含着他对现实生命的有限性、缺陷性有深切之体会。人的生命充满私欲习气，必须着实下苦功对治，方可有纯洁化之可能。而人在应事接物而动时，其生命问题才会显示出来，此时才好做工夫，而若只是静时涵养，则不易见生命之毛病。此亦如王龙溪所说“欲根潜藏，非对境则不易发”[107]之意，此确是修养之实在工夫。

从以上可见，李彦迪与曹汉辅的“无极太极”论辩，主要是从本体及工夫两方面展开。通过论辩显示出，李彦迪对朱子思想有较深入的理解，表现出朱子学重视道德实践、强调下学的特色。而曹汉辅的思想中，则具有陆王之学的某些特征。