梁漱溟和他所处的时代[1]
周阳山
梁漱溟生于1890年代的中国，历经晚清、民国与中共三代统治；经历了坎坷的一生，最后以九十五高龄告别他一生衷爱的故国。在当代新儒家之中，学问功夫超过梁氏者所在多有；但在一生以行动者自任，并在政治改革与社会实践上躬行不懈的儒者当中，却以梁漱溟最为表率。多年前，以研究梁漱溟名世的芝加哥大学中国思想史家艾恺（Guy Alitto）曾以“最后的大儒”（The Last Confucian）称述梁氏，若从预言角度观察，“最后的大儒”，或许言之过早，也难下判断。但从兼顾尊德性、道学问与言行如一的儒家标准来看，称漱溟为当代最重要的大儒，恐不为过。
从外表看来，漱溟一身传统长衫，貌似老儒，又言必称儒学道统，某些人不免视之为守旧的冬烘先生。但若从漱溟个人的学知历程来看，他却是自小入洋学堂，广习世界知识（他自称一生从未诵读四书五经，虽然曾看过），并以梁启超为摩习对象的现代化洗礼者。但后来他又视革命为正途，以立宪改良主义为无用。革命成功后又因目睹民国乱局而生倦意，面临生命意义的危机，并试图自杀，最后终而归依佛门。这段由西学而佛门的挣扎历程，一直到1920年以后才平稳下来，梁氏逐渐肯认中国文化与儒学的价值，以后一生中也一直以实践与弘扬儒学自任。漱溟曾在邹平论甘地精神时自叙，他和甘地一样，都曾入出西方文化，以为治民族之病非仿效西学不可，但最后却发觉与东方不接近，终而一点点地回到自己的传统文化中去。
在《桂林梁先生遗书》卷首，梁氏自叙：“漱溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西；于祖国风教大原，先民德礼文化，颇不知留意，尤大伤公之心。”
后来，在1974年写就的《我的自学小史》一文中，漱溟更指出其实非始自民国元年，而早在辛亥革命时，他父亲梁济（字巨川）就已明示对他支持革命的不同态度了。辛亥革命成功后，党争激烈，丑剧频仍，巨川深为不满，但漱溟仍向往西方政制，以为此为势所难免，并因此与巨川激烈争论。由此可知，漱溟并非一流俗所谓保守派或守旧派，相反的，他是在真正了解当时西方文化与中国情势的杆格不入，以及亲尝佛家遁世经验后，才重新肯认儒家文化的价值，并且尝试以传统的方式来实践改革的理想（如乡村建设运动）。由此观之，漱溟乃是以文化传承为主要归趋的传统主义者，我们或可称其为文化守成主义者，却不应将其简单的视为守旧派与食古不化者。
漱溟常谓他“不谈学问而卒不免于谈学问”。他一生以实践自任，与一般的学问家与事业家均不相同。从他一生的际遇与出处看来，后人实在很难以一个固定的身份、称号来界定他。事实上，漱溟正是一个不愿将自己拘限在一特定格局中的行动者。我们从他一生的经历中，可以获得证实。
漱溟是元朝宗世之后，虽有蒙古族血统，但家族经历数百年与汉族通婚，早已不似蒙人。漱溟虽出生于北京，但先祖却是广西桂林人，而他自认兼具南北两地气质。他生于1893年，翌年中日甲午之战爆发。五岁时，光绪变法维新，有着维新思想的梁父巨川先生，送他进兼修英文的“中西小学堂”，以后他就一直在洋学堂中念书，习西式的小学课本而不懂四书五经。
1911年，漱溟年十八岁，读日人幸德秋水著（张继译）《社会主义神髓》，有感而作《社会主义粹言》（后无留存稿），激烈反对私有财产制。1912年，他参加革命，加入同盟会京津支部，并任革命报刊《民国报》编辑及记者。1916年，袁世凯帝制失败，漱溟出任南北统一内阁司法部秘书，同年，撰发挥佛家出世思想的《究元决疑论》，为北大校长蔡元培所赏识，应邀至北大教授“印度哲学”。第二年，漱溟以二十五岁英年，学历仅中学毕业的身份，正式出任北大讲师，同时并因目睹南北军阀战祸，撰写《吾曹不出如苍生何》，呼吁制止军阀内战。
1919年，五四运动发生，漱溟开始与另一位新儒家代表人物熊十力交往，同年出版《印度哲学概论》。次年又开始《东西文化及其哲学》讲演，后结集成册，重新肯定儒家的价值及孔子的生命与智慧，他通过宋明儒学的进路以彰显儒学，为日后的新儒学阐扬宋明儒学的道德理想，开拓了先机。漱溟反对当时五四所主张的全盘西化与反传统思想，更反对以摧毁民族传统文化以换取国族生存的五四路径。他从比较文化的角度出发，认为西方文化的特色在意欲向前，以直接改造局面为旨。印度文化以意欲反身向后要求为其根本精神，而由于欲望出于众生的述妄，因而要否定欲望，否定众生生活，亦即否定人生。至于中国文化则肯定人类不同于其他动物，严天理、人欲之辨，亦即肯定人生而节制欲望，亦即以持中的精神调和意欲。这三大文化的基本异同，因梁氏的分析而彰显，虽然这种分法粗枝大叶，久已为当代学术所不喜，而且也常为后人所批评。但在五四当时，提出上述的观点以显扬中国文化的独特价值，对于当时以反传统与全盘西化为职志的五四青年而言，却有积极的警策意义。可惜的是，在五四当时的氛围之下，西方派青年对传统文化弃之而不觉惜，因而漱溟当时的睿见并未引起积极的反响。一直到六十年代后，当新儒家在港台与海外受瞩目之际，梁氏的文化观才再受时人的重视。
漱溟认为，儒家为早熟的文化结晶，虽顿挫于现代，但却即将复兴于未来世界。他的基本论点与学思进路，颇似于后期的新儒家。但他与后者最大的不同，却在后者多驻足于学界之内，影响力仅及于知识圈中，而漱溟却不断在外在事功方面力图建树，他的乡村建设运动，以及他的乡建派政治行动，正是在这方面的努力尝试。而此二者与他的文化理论建构，鼎立而之构成了他一生努力的主要内涵。时人谈论梁氏，多仅及其一而未及其他二者，而无论其中对梁氏评价如何，这种偏向总是有所缺憾。因而在本文以下的讨论中，我将就他在社会运动与政治行动上的努力，多做析论。
1918年1月，漱溟的父亲巨川自沉于北京城北积水潭，他在留给家人的遗书中，自言乃为“殉清而死”，但他进一步解释，他的身殉，并非以清朝为本位，而系以幼年所学为本位，而“幼年所闻以对于世道有责任为主义，此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉”。当时社会学家陶孟和认为，巨川的自杀系因自己思想不清与对现代政治无知所致，但是另一些受西化派影响的知识分子，包括陈独秀和徐志摩等，却能从同情了解的立场看待此一事件。志摩认为，巨川的自杀乃是由于精神层次上的某种感召或呼唤（或称之天理，或称之义，或道德范畴等），而激发的自觉行动。独秀则认为巨川总算是“为救济社会而牺牲了自己的生命。在旧历史上真是有数人物……言行一致的……身殉了他的主义”。
当时漱溟对此事虽极为悲恸，并崇敬他父亲卓然独立的道德精神，但他也认为巨川的自杀乃因精神耗弱与缺乏新知所致。（关于巨川的自沉，请参见林毓生先生的精辟分析——《论梁巨川先生的自杀》一文。）此一自沉事件，对漱溟的影响自然是深重的，许多人认为它对于1920年漱溟皈依儒家，亦有深远影响。（至于影响到底有多大，则有不同看法。见本文末附注。）但其中最显著的一点，则是漱溟日后一生言行一致的实践态度。只是，和巨川不同的，漱溟是“身”献而非“身”殉了他的主义。但他和巨川所秉持的儒家思想却是相似的，亦即以道德教化来保存中国的价值。而且漱溟最后也献身于巨川所曾小规模尝试的一项努力——将教育理论应用到乡村建设中去。梁氏父子对儒学教育学的坚持，在近代中国也是少见的。
1922年，漱溟开始试验他的教育理论，他组织一小群学生为读书会，希望结合师生，以实现儒家传统师生结社的亲密做法。但他终而厌倦于西化教育下只图功利的教学环境。1924年，他辞去北大教席，到山东主持曹州高中和重华书院，并筹办曲阜大学。第二年，因时局变化，漱溟回到北京，与熊十力等做私人讲学。北伐成功后，他应李济深等邀请赴广州。他认为，中山先生的宪政理想应以地方自治为基础，而地方自治又应以乡村建设入手，并进而筹办乡治讲习所。1929年，漱溟离广州，赴上海昆山、南京晓庄、河北定县等地考察各地的乡村建设工作，并筹办河南村治学院，也接办了北京《村治》月刊。但不足一年，村治学院即因蒋、阎、冯的中原大战而结束。
1931年，漱溟应军阀山东省主席韩复榘之邀，在山东邹平创办乡村建设研究院，并以邹平为乡建实验区。1933年全国乡村工作讨论会在邹平召开，漱溟强调，当今中国之乱，系由于外来文化所侵，引发了中国传统文化激变，使往昔之社会组织构造，节节崩溃。若要求治图安，则非从乡村建设以奠立其根基入手不可。这次会后，山东省又划菏泽县为实验区。第二年，再划山东济宁专区十四县为实验区，以推动漱溟的文化与教育理想。
漱溟将乡村建设视为带有宗教意味的群众运动，他希望从教育途径着手，恢复民众的道德共识与精神能力。但是他的教育改革与乡村建设的共同对象并非群众本身，而系青年知识分子。他们扮演着儒者与专家的双重角色，一方面担任学校教师，另一方面又兼为地方干部。这些干部和当地的德行之士结合，办理学校，改良风俗，组织合作社与地方自卫队，并推广识字运动。因此，梁氏的乡村建设乃是结合着教育、经济和政治等多重功能的，一方面他以复兴儒家礼俗为目的，另一方面也肩负着现代化的社区组织功能。
漱溟的乡村建设，虽以改革乡村社会结构为目的，但实以振兴传统文化为主旨。与当时的另一些乡村改造运动，如晏阳初的平民教育运动相较，乡建运动显然担负着较多的传统使命，也特别强调复兴儒家的文化理想。相反的，阳初的平教运动虽然同样以教育及识字途径入手，却是以平民大众为对象，并藉教育手段启蒙大众、引进现代化的农业技术与经理知识为主旨。换言之，漱溟乃是以“作之师”的态度推动乡建运动，而阳初却以“向平民求教”的态度试图真实的了解农村困境的症结。两人改造乡村的企图相似，但却手段各异。相较起来，受西方与现代化影响较深的晏阳初，显然更能掌握农村问题的脉络，而且对农民生计及农村秩序的改善，提供了更直接的助益。而漱溟虽以行动人自任，但由于他对自己信仰体系的坚持，使得他在农村困境的纾解上，反不如另一些更受西方影响的知识分来得真切。
但是漱溟的用心无疑是令人感佩的。虽然漱溟的乡建运动终因抗战爆发，北方离乱而未竟其功。此一无奈，或可视为漱溟一代真知灼见的知识分子的共同悲哀吧。多年前，我在纽约拜访年迈的晏阳初先生，提起半世纪前的平教会的努力，晏先生犹握紧着拳，坚持着他当年“除文盲，作新民”的理想。同时他对当年与他同道而平行的漱溟，也表达了深挚的敬意。于今，漱溟已告别了他的中土大地，阳初则仍在海外为他的全球平教运动作持续不绝的努力。两人生于同代，理想相近而命运各殊，除了际遇各异、背景相歧的因素外，两人对政治问题的看法，恐为其中最主要的成因吧！
基本上，晏阳初是一个非政治人物，他坚持将平教运动限制在社会运动的范畴里。但梁漱溟则因他亟于改造外在环境，知其不可而为之态度，却一直涉身于政治之中。虽然漱溟一直是以挽救国族危难，复兴传统文化为其从政的原则，而与一般政治人物大相径庭，但也正因他终非政客，故而在政治问题的因解上终未蒙其动。关于漱溟及其乡建派的政治努力，一向最为世人争议，且因为国共两党所批评。许多人至今还以为漱溟调和两党的作为，不过是在夹缝中讨政治利益罢了。的确，如果我们不了解漱溟深邃的文化观，以及乡建运动的人文与文化背景，而仅仅从党派利害的立场看待漱溟的政治行动，很可能会将其视为一个行径特异、自视过高的政客。……但如果我们了解到漱溟一生尝试文化建设与社会改造而终不可行，乃转而图谋政治改革以调停敌异双方的立场后，总应抱着一丝同情了解的立场来评断梁氏的努力。从这样的立场出发，简单地从党同伐异的角度来称许或批评漱溟，却是失之轻忽的。
对于有关批评漱溟的说法，首先是关于漱溟和军阀韩复榘的关系。关于韩复榘的不抗日，漱溟在《七七事变前后的韩复榘》一文中多所记载，对韩指责颇多，此不必论。至于他结合韩氏以试验乡建运动的作法，则无可多责。事实上，在当时中国的环境里，许多杰出的知识分子（包括丁文江等），都无可避免地寄愿望于军阀政客，但与其指责他们为依附军阀，毋宁说他们想运用一切可能的契机，为百姓多谋福利罢了，这种努力，自是无可深责的。
至于漱溟与黄炎培、左舜生、张君劢等人筹组“中国民主政团同盟”一事，同样的是感于政治情势恶劣，政治斗争两极化，亟思调停缓冲而作努力。我们如果坚持从党派的立场批评这样的努力，甚至将一切居中人物简单的化约为“同路人”“骑墙派”，那就无异于否定民主常规，否定一切调和折衷的价值了。当然，民盟及其他民主党派的终归失败，无异于揭示中国当时民主运作条件的不成熟，而温和的民主运动推动者在当时政局下的无奈与艰辛，更令今日民主运动的后来者深思不已。四十余年后的今天，我们欣见民主的种子终于因政治环境的变迁，社会经济条件的成熟而展露新生的契机，也益发为漱溟一代当时未竟的努力而慨叹。毕竟，民主不是光凭一群知识分子的努力就可达成的。在一个政治环境日趋两极化的时代里，有心而真诚的知识分子的艰辛努力，很可能是终归罔然的。漱溟一生在政治社会范畴上亟思有所作为而终不可为的无奈，于此盖可见之。
综而言之，漱溟一生在学术文化、社会运动与政治改造上的努力，都可以称之为“知其不可而为之”。我们或可从客观的冷静角度，称之为唐吉诃德式的悲剧；或可从同情了解的立场，称许其为笃行实践的大儒表率。但我们必须切记：漱溟一生的努力，乃是针对时代的脉络与民族的苦难而出发，他的知识道德、人格与风范，都应透过这样的了解来分析或批判。诚如艾恺所言，一个脱离制度与传统的儒家，或仅抽离出其精神层面、坐而论道的儒家，都不是完整意义的儒家。然而漱溟在他一生结合知识建构、德行修养与外缘事功的努力上，却为儒家内圣外王的理想，提供了一个活生生的实例。他的成败与否，见仁见智，无需多论，但这项努力本身，就是令人叹佩的。
最后，我愿就漱溟寓文化理想于政治改造的想法，做一些现实上的引申。近年来台湾地区的政治转型，的确印证了社会经济发展有助于民主成长的理论。但是所有的民主运动者与民主志士都必须了解：民主虽是一项必需的政治条件，但却不应是唯一的诉求，因为民主并不能解决我们面临的所有问题。而其中主要的原因是：民主、自由与平等原是三件相关而殊异的价值。一个民主的社会并不一定是一个人人自由的社会，更不一定是（而且往往不是）一个平等的社会。当然在民主、自由与平等这三项价值中，我们必须先强调民主，以维系政治决策上的公正性与安定性。但是如果我们以为只要民主条件具备了，自由与平等之间的紧张性也随之因解的话，那就大谬不然了。
事实上，即使是在后工业化的欧美各国，民主体制虽早已确保，但是在精神生活上享受自由，以及在经济生活上获得平等制度保障的人们，却并不一定占大多数。举例言之，获得福利国家平等制相当保障的瑞典，是西方国家中自杀率最高者之一。这说明了精神自由并不一定伴随政治民主与经济平等而来，而精神与文化价值的独立意义，也就在此显得切要了。
依照漱溟的想法，在推动民主政制（亦即西方民主宪政体制）的同时，必须同时宣扬传统儒家文化，使百姓获得起码的经济平等制度的保障，并提升精神生活，从而获得真正的自由。这样兼具平等、自由与民主的想法，终究如何实践，因为漱溟未竟其功而未可得知。但他的尝试与努力却是饶富启迪意义的。尤其，在中国台湾社会日趋物欲化的今天，一个以资产阶级利害为主导的民间社会（civil society）的出现，虽然伴随着民主化与政权转型的契机，但却未必能使平等与自由之间的紧张性随之因解。相反的，我们很可能要走上西方资本主义社会发展史的老路，由于贫富差距的日益扩大，利益团体的争权夺利，以及资本主义化而引致的浮华虚矫，终而导致阶级对立与利益倾轧，进而面临马克思当年所预言的种种病征。因此，在转型期的此刻，重新回顾梁漱溟当年的学思路径，这不是没有时代意义的了。故而，所有自由主义者与民主运动者，不管对传统文化的看法如何，都应该了解到：梁漱溟当年所执着的文化传统、精神自由与社会平等这些问题，还有待我们这一代亲身解决。梁漱溟的时代意义，于此可以见之。
注：许多学者（如郭湛波）认为漱溟的转奉儒家，系受巨川自杀影响所致，艾恺不同意这种解释。他认为在巨川自杀以前，漱溟的思想里已蕴藏日后建构之文化理论的所有种子，而他在1921年三四月间，才正式决定过儒家的生活，此时已距巨川之死有两年半的时间了。
据漱溟在1970年代以后的自叙，他放弃出家，系因1920年春初的一次机会而起。当时他应少年中国学会讲宗教问题，演讲后在家补写讲词，下笔总不如意，一再删改，思路窘涩。掷笔太息，静心休息后，取阅《明儒学案》，看到“百虑交锢，血气靡宁”八字，蓦地心惊，顿时头皮冒汗，默然有省，乃决然放弃出家一念，当年暑假起即讲“东西文化及其哲学”，并于是年冬结婚，从此决意皈宗儒家。
（《历史月刊》（台北）1988年7月。）
[1] 此文原载于《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社1993年版。