第三节 人类视角作为“发展伦理”的价值前提

以上对“发展”伦理涵义的分析，说明我们探讨发展与伦理的关系有两个重要的切入点，其中，由于发展的无主体性和内容的复杂性，我们必须加入主体人类或者与人类相关的发展载体，在内容中加入人或与人相关的价值因素，由此产生了第一个切入点——人类视角，也即伦理进入发展的前提。

这里的人类视角，并不是指一种专业的人类学研究方法，就像蓝德曼所说的那样，“哲学人类学的方法，一般是从可见的人类特性开始的，而又从下面提出回归的问题：如果这种特性充满内容，而且其中有必需的功能，那么，一个存在将会怎样构造（伯娄）。用另外的话来说，演绎的推演过程是从可见的细节到未知的人类整体的可假定性。”我们并不是要从某一或某些“人类特性”开始探讨人类整体的命运，不是采取人类学的研究方法、理论来研究“发展伦理”，而是因为人类学从外在的立场观察人，探究人的意义和现实，这样更能帮助我们，在当前“人变成了以前从来没有过的难题”（舍勒语）的境况下，认识人是什么，这对我们理解“发展伦理”意义重大，所以我们所说的人类学视角，主要是指利用人类学的研究成果，据其发现的人类自身独有的特征，从而发现“发展伦理”的合理性，换言之，从人类的角度，在“发展”之上加入人类作为主体或者加入与人类相关的因素作为发展的载体，是我们对“发展伦理”所加的限定条件之一，或者说是伦理进入发展的一个前提和必要条件。毕竟，一棵树从小到大的发展谈不上伦理，而人从小到大的发展才谈得上伦理，人类经济的发展、社会的发展、文化的发展等等才谈得上伦理。

传统的观点一般认为伦理研究的对象是有关善恶是非的道德现象，是研究人的行为的一门学问。我们称某些品质和行为为道德的或不道德的，正当的或错误的，善的或恶的，我们对此表示赞成或反对，进行道德判断和评价；我们认为自己在道德上必须做某些事情，或不能做某些事情，认识到某些规范或法则的权威，承认它们具有约束的力量；我们认为这是应当做的，那是不应当做的，你须这样，不要那样。总之，我们似乎是通过某种道德的方式或范畴来接触世界，从道德的角度来观察世界，给事物打上道德的印记。作为研究人与人之间关系的伦理，虽然现在成为环境伦理学、生态伦理学研究者寻求人与自然之间道德合理性所批判的观点之一，但是这种观点要么认为人与自然之间的关系其实质反映的是“人与人之间的关系”，要么认为人类自身的伦理关系可以扩展到自然之中，如此我们完全可以认为：关于伦理扩展到自然的不同观点之间的争论虽然激烈，但却不能否认伦理的研究对象必然与人有关。所以说，这并不影响我们对人类视角的选择，上面我们已经指出，“发展”本身具有无主体性和相当丰富的内容，基于伦理是研究人的行为的特性，发展和伦理发生关系必须的限定条件之一，即“人”的加入，“发展”的主体可以是“人”或者与人相关的载体，伦理意义上的“发展”应该是与人相关的由低级向高级、由旧质向新质、由简单向复杂的变化、运动，即人是发展与伦理关系产生的必要前提。

另外一个重要的原因是当今人类学的“复活”与当今的时代问题密切相关，“是时代的潮流”，“哲学人类学在20年代的复活，并非出自内在的哲学动机。……是因为人们开始认识到需要“整体观念”的引导，从而反对19世纪实证主义分割世界的倾向。这是一种哲学上的需要。在自然科学统治了一个世纪之后，一般哲学不能再适应于使哲学自身感到同时处在许多科学之中。满足这种需要的途径之一，便是从人类学的观点出发综合重建这些科学。另外，人文以及社会科学，几十年来一直依循自然科学建立的模式，现在开始考虑它自身的方法和目的了。”对“发展”的“实证研究”和“科学”式研究的盛行是导致当今“发展问题”的重要原因之一，“发展伦理”在当代的兴起正是人们在人文和社会科学领域中对“发展”的“方法”和“目的”的思考。所以，考察人类学“复活”的深层原因和背景，对我们发现“发展伦理”的合理性基础有较大帮助。

我们同意蓝德曼所说的：“今天的哲学人类学已不再仅仅根据人类的抽象能力或人类分辨善恶的能力来解释人类，而是像行为主义那样，把人类牢固地放在自然环境中，放在文化世界中，把人作为历史、文化、传统决定的存在进行研究”，因为这是人类学对当今“实证主义分割世界的倾向”所做的回应，是人类学自身发展的内在需要和使命，但是如果说“所有的哲学学科都集中于哲学人类学”对此我们则持保留意见，除非我们把对人的研究全都归为哲学人类学，如蓝德曼所列举的人类学史的材料那样，苏格拉底把哲学从天国带到尘世，他从伦理的观点发现了人，不过，造成古代人类学转向的是诡辩派，因为他们是最初的人类哲学家，人是由自己决定的存在，而这个自我决定的方面，便是我们所说的文化；近代文艺复兴在重新发现一般现实王国的基础上重新发现了人，力图不再从宗教的模式和神的观点来理解人，而是从内在的角度来理解人，如狄尔泰认为人就是人自己，人性自身的内容在比基督教神秘主义更广阔的基础上得到了研究。蒲伯认为人类正当的研究对象就是人，歌德也做了补充，认为对人来说，最有兴趣的就是人。康德则认为我能知道什么（认识论），我应做什么（伦理学），我希望什么（神学）这三个主要问题可以归结为一个问题：即人是什么。费尔巴哈从整体的人出发，认为人不是哲学之中的一个题目，人应正当地站在中心；当代，由于形而上学、先验论、本体论、精神科学和思想体系的动因，所有的哲学学科都集中于哲学人类学，舍勒凭借《论人的观点》和《人在宇宙中的地位》成为近代德国哲学人类学的最大贡献者。综观人类学的历史，它虽是研究人的本质问题，但它并没有囊括所有研究人的智慧，也没有理由排除其他智慧把人纳入自己研究的领域，因此，认为所有的哲学学科都是集中于人的研究，还有一定道理，但是“所有的哲学学科都集中于哲学人类学”的观点则有些武断，对任何对象过于寄予厚望则容易超出其合理性范围。

从郑慧子教授在《走向自然的伦理》一书中对“环境哲学”或“环境伦理学”的哲学人类学的解读，我们可以明显感觉到他的理论热情，他的理论志向，他认为，在由海德格尔通过“存在之思”对2500年的思“存在者”哲学的终结，以及马克思通过划分“解释的哲学”和“改变的哲学”而对“解释的哲学”的终结构成的一般意义上的哲学背景下，认为“哲学的任务或使命，以及它的未来思想探索的走向，整体地交付给了人类学，即哲学的人类学。”哲学已经转向了人类学时代，而“环境哲学”则是西方哲学在终结了存在论的传统之际走向它的人类学的开端。他认为达尔文表现为科学和哲学之双重意义的进化论思想中对人性的进化论解释是“伦理走向自然的一个极其重要的思想先驱”。“时空完备性原则”是我们考察任何一个事物的本质时必须遵循的一个最基本的思想原则，它由两个既相互联系又相互独立的部分构成的：一个是“空间原则”，一个是“时间原则”。“空间原则”是指对某一特定事物的空间属性的分析和明确，它告诉我们一种事物在某一特定的空间中的存在状态，并不能为我们提供该事物自身存在的任何合理性；而“时间原则”是关于一个事物的起源和演化的考察，为我们明确该事物的来源，提供如何生成的合理解释。两者联合起来才能共同明晰一个事物的本质。由此，“我们可以把人与自然的关系表述为一个随着时间而渐进地发生空间结合形态变化的过程。”人与自然之间的三种空间结合形态——自然共同体、社会共同体（或人类共同体）和区域共同体之间是一种演化的关系，只有在区域共同体中，人才摆脱了前两种共同体中的“非人”形象而存在，“从一个纯粹的生物学意义上的物种向一个道德物种的发展方向转换，人在自我塑造和自我建构的过程中，道德将突破人类自身的界限真正走向自然。这是人在自身进化中的一个本质飞跃。”在其中，人与自然具有对等地位，两者之间达到了真正的和谐，人也成为真正的人。

这里，我们有几点疑问：一是，郑教授所说的“人类学”明显是指的文化人类学，他说“正是在区域共同体中，人真正具有了类存在的角色，人是作为一个文化存在物而存在的。”这是文化人类学的观点，鉴于人类学有多种类别，如心理学人类学、教育学人类学、政治学人类学、医药学人类学等，我们认为这里的“人类学”不具有普遍性，所以也不能代表哲学的“人类学时代”。二是，他看到了人类学是对人的本质追问这一正确实质，“我们今天通过环境哲学而关注人性、追问人的本质这件事情，也同样可以看成是对那个遥远的达尔菲的阿波罗神殿的‘认识你自己’的古老铭文，所做出的一个本质的回应，……环境哲学……是对古希腊时代的‘人类学转向’的一种承续，……哲学在今天终于找到了它开始走向自己的‘人类学时代’的出场方式，而且是以一个如此普遍的人类生存实践需要的方式出场的。”认为环境哲学的出现是对人作为道德物种之本质的体现，道德作为人的本质之一无可厚非，但是体现人类本质之一种的环境哲学却无法代表考察人类本质的人类学的全部，我们宁愿接受人类学是环境哲学的一种研究视角。三是，研究人与自然关系之逻辑起点的转换，可以解决传统“环境哲学”无法克服的难题，即摩尔的“自然主义谬误”和休谟的“是与应当”的问题，“在我们的伦理走向自然的过程中，……以‘人’作为逻辑起点时，我们能够更清晰地看到，这些理论困难都可以比较容易地消除掉，甚至说，它们是不存在的。不仅如此，当我们从‘人’出发来审视人与自然之间是否存在伦理关系时，只要我们相信我们人类是一个能够不断地实现自我超越的道德意义上的存在者，那么，一个普遍意义上的伦理关怀就会在人对自然的遵循过程中真正出现。”从人出发，也即从人作为一个物种的特异性中推出人对自然在道德上的义务，要求我们把自己作为一个类的概念，通过类的存在特征而推出人对自然的伦理关系。达尔文关于我们人类是一个“道德的生物”这个判断，从自然史的角度为我们理解我们自己的本质，提供了一个非常重要的‘类’的规定性。由此，在对待自然的问题上，我们人类便获得了一个普遍意义上的伦理规定，即人对自然必然要承担起一个与他作为一个“道德的生物”之形象相应的责任和义务。郑教授认为这样就消解了以上问题，但是我们认为这是只是对问题的回避，并不是对问题的解决，因为无论是“自然主义谬误”还是“是与应当”的问题，都是逻辑内部的问题，这样转换一个视角只是解决了我们对待自然的角色问题，并没有解决逻辑内部的“鸿沟”。

由以上三点疑问，我们总体上认为，这种从人类学视角对环境哲学的研究一定程度了解决了伦理如何走向自然的问题，至少给我们提供了一个极具价值的全新视角，使环境伦理的研究跨越了一大步，但是把环境哲学看作是哲学的“人类学转向”有“以偏概全”之嫌，而且并没有如郑教授自己所说，理所当然的地解决了人与自然关系的所有难题。这些探讨，为我们解决伦理走向“发展”的合理性提供了极为宝贵的经验。

由此，根据上述“发展”概念的特征以及相关的人类学考察，我们对“发展伦理”的人类视角作如下规定：首先，人是自我规定的物种，人类的特征是我们把握“发展伦理”的关键。根据蓝德曼的文化人类学的观点，“人的最一般的结构，人的认识和行动的特殊方式等是自然通过牢固的遗传赋予人的。不过，这些坚固的要素并非是人的所有的一切。在这之上产生的第二维度，并非由自然规定，而是由人自己地创造力去决定。……人养育自身的方式并非由本能支配；人获取食物的方法必须适用于不同的气候和地带，并且通过实验和发明使之完善。……在人类天性中并没有强制性的标准。……文化这一概念的定义就是由人类自身的自由创造性加以创造的。这就是人类赋予文化以多种形式的原因。文化因人而异，因时而异，但人在创造文化的同时，人也创造了自己。”在人类的天性中是没有强制性的，人的本质是非决定的，这并不是一个缺点，而是与动物相比较而言的特征，“人的生命并没有遵循事先决定的路线，事实上自然只是使人走完了一半，另外的一半尚待人自身去完成。……人不仅生存，而且他引导着自己的生活（格伦语）。”人是自我创造的物种，按照自己的理想创造和完善自己，但这也并不意味着人类可以随心所欲地创造自己及其文化，“外界常常比自我决定更多地推动了人。甚至当人认为他知道自己的行为动机时，人也常常是根据完全不同的动力行动着。”同样，“任何理想的实现包含着更深的要素，这并非能在最初的理想中明确地表现出来（当上帝创造了清晨，上帝也惊讶地发现清晨是那样的美丽）。实际上，这种理想受发展规律的制约。随着时间的流逝，它必然会获得新的意义，而实际上它也可能最终代表与原初概念和事实完全相反的东西。”所以，如郑慧子教授所说，环境哲学家们所面对的问题是“人的重构的问题”和“人的建构的问题”，“人的重构的问题”本质上是一个人的发现过程，我们在这样一种性质的重构的前提下，开始对人作为一个“物种”或“类存在物”的建构的研究。“人的建构的问题”本质上是人类对自己的一种自我规定，是我们希望把自己塑造成一种什么样的人的问题。在实际过程中，我们关于自身重构的结果和我们的自我期望是相互交织运行的，自我发现的结果是我们进行自我规定的前提，而且是一个封闭性的前提，自我期望是我们对自己的某种可能存在形态的渴望，是我们对世界对自己的一切之所欲，是一个非约束性的开放的前提，它来自于我们的生命的、心理的、精神的、社会的等一切可能方面的需要或缺乏。在某些情况下，人的自我期望总是会在强烈的生命冲动或强力意志的支配下，冲破理性的边界限制，从而造成让我们难以想象的、甚至是毁灭性的后果，针对此问题而兴起的一系列理论研究表明了人类理性的力量以及我们对未来的自信。这同时也说明，人的自我期望的实现和人的自我发现之间是一种充分的良性的互动关系和有机统一的，合理的人类活动是在人的自我认识与自我期望的张力之间进行的。所以，从人作为一个物种的特征来看，我们对待“发展”的态度也必定要在自我认识与自我期望的张力之间找到一种普遍合理的规则，而伦理规则则是其中一种，也就是说，从伦理上对“发展”中人类的自我期望进行引导，是保证“发展”良性运行的前提之一，这同时也提醒我们伦理对“发展”的限定有两个层面，一个是对其最终目的的伦理定位，一个是保证达成最终目的的“发展”过程本身的伦理引导，毕竟实践有着无限的“异质性”和一定的不可控性。

其次，人类只能作为一个研究视角，而不能取代“发展伦理”本身的研究，毕竟我们的哲学开始于“认识你自己”，并且从整个哲学史来看，对人的研究是哲学的主题之一，所以我们不能说这都是人类学，除非所有对人的研究都属于人类学。丁立群教授从哲学人类学的视野对“发展”的研究给了我们很大的启发，他认为哲学人类学为发展哲学提供了一个新的理论视界，哲学人类学是一种新的人本主义，以完整的观念重建及其实现为基本宗旨，并以此为前提，把对人的经验研究与形而上学的沉思结合起来，把各种对立的价值综合起来。由此，他进一步认为，“在哲学人类学的视野内，深层发展研究是形而上与形而下的统一。……它要在脱离事实的想象和没有理论的事实之间找出一条中间道路。新的发展哲学是思辨的发展观与实证的发展观的‘合题’。……新的发展哲学是人道主义（强调人对自然无限制的统治权）和自然主义（强调自然对人的绝对支配作用）的统一。……新的发展哲学作为一种深层发展研究将统一传统理论中事实世界和意义世界的分裂。”他从哲学人类学关于人的整体观念的视角出发，一定程度上解决了当前发展哲学研究中人与自然之间以及个体与人类之间的矛盾，否定了人与自然之间的“征服或者服从”的两歧逻辑、实现了传统“思辨的发展观”与当代盛行的“实证的发展观”的“合题”、统一了“事实世界”与“意义世界”的分裂，我们认为丁教授在这方面是成功的，但遗憾的是我们在这里基本找不到他对“发展”本身的分析，也没有探讨在人类学的视野中“发展伦理”的合理性。

再次，人类学家所指出的人类的问题与“发展伦理”的问题有内在的一致性。马克斯·舍勒在他的著名的人类学著作《人在宇宙中的地位》的导论中从人类学的视角明确指出了当今人类的问题，他认为关于“人”的观念有三个彼此完全不可调和的观念，即自然科学的、哲学的和神学的人类学，这三种观念范围之间缺少任何一种统一性。由此认为：“我们却没有一个统一的关于人的观念。研究人的各种特殊科学与日俱增，层出不穷，但是无论这些科学如何有价值，它们却掩去了人的本质，而不是去照亮它。……传统的三个观念范围，今天已受到强烈地震撼。……可以说，在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身这样地困惑不解。”在当今社会，人自身成了难题，各种与日俱增的“特殊科学”却掩盖了人的本质，这种状况在“发展”研究领域同样存在甚至更甚，各种对具体领域“发展”的研究，如经济发展、技术发展、社会发展等的研究大部分把手段当作目的，把人当作实现“发展”的手段，曲解了“发展”的本质及其真正的目的和价值。其实，“要对世界历史的各种事实和现在的世界状况作出清楚的分析，看来无论如何需要从人的角度指出一条可以接受的一般研究路线，并指出每个人以及整个人类多方面的、全面的发展方向。”“发展是人的多种价值要求的集合，如经济增长、适应环境能力的提高、利用资源水平的提高等，但无论这些价值要求如何重要，离开了人这一价值原点就毫无意义。离开了人这一价值原点，离开了人这一绝对价值的统摄，人们就必然会把发展的各种现象、发展的具体阶段、甚至发展的手段当作发展本身。”所以，通过对发展问题现象进行本质还原，我们会发现，实际上，“发展”同人的终极关切、人的本质性特征是统一的。从伦理层面对“发展”的审视，正是适应这一内在需求。

从人类视角看待“发展伦理”，我们能够发现，人是自我规定的物种，人类只能作为一个研究视角，而不能取代“发展伦理”本身的研究，人类学家所指出的人类的问题与“发展伦理”的问题有内在的一致性，这些都决定了我们从人类视角出发对“发展”进行伦理研究的合理性和必要性。

由此，从人类视角出发，发展就成为“人的发展”以及“为人的发展”，从而确定了发展的价值所在。发展是指一种过程和变化，关于“人的发展”，相当于把人放入过程和变化之中，这就产生了一个前提性的界定，即人的哪些方面是可以用过程和变化规定的，同时哪些方面是不能据此界定的，显然，人的自由、尊严、生命等自足性规定本身不具有过程性和变化性特点，而人的非自足性规定——诸如人的心理、身体、思想、特性以及人所在的社会、人的生存状态等等——则可以从过程性和变化性角度加以考察，这样一种不完满的存在构成了与人相关的发展而成为“X发展”，这样“X发展”通过不断地完善和发展过程逐渐成就人的自足性规定。由此，从人类视角出发考察发展，“发展伦理”的第一条原则也是最高原则自然显现：即人的自足性规定——发展的“元价值”——自由、尊严、生命等本身不会发展，同时其他非自足性规定所涉及的“X发展”则不能危及人的自足性规定，而是把自足性价值作为自身的目的，也即符合这一“元价值”的发展或者是积极地去体现、呈现人类的本质，或者是消极的维护、保护人类的本质不受损害。