第四节 实践作为“发展伦理”的过程性规定

综上，在“发展”之上加入“人”这一限定条件之后，“发展伦理”伦理的最高原则就是维护和保护发展的“元价值”，即人的自由、尊严和生命等，而与人相关的“X发展”是我们不断地从不完善性走向完善性的过程，在这个过程中不能损害人的自足性价值。人的自我规定性决定了我们人类的生活方式，“人类关于自身的不同观念成了引导和形成人自己的理想。……人与其他存在物不同，人不是纯然地存在着，而是好奇地询问和解释自己。”“人类的不完善靠自我领会而得到了补偿，这种自我领会告诉人们如何完善自己。人的自我解释并没有与永恒的现实相分离。相反，尽管人的意图仅仅是去解释，但它对现实的形成产生了影响。”也就是说人的不完善性决定了人自身必然是一个“开放性”和“适应性”的存在，并且会为了完善性和确定性而奋斗，“人类的知识作用于人类的存在”，因此，我们可以认为，作为“知识”的一种，伦理观念必然作用于我们人类的存在，而“发展”正是人类存在的表现形式之一，那么伦理如何作用于“发展”呢？人类的知识通过实践作用于人类存在，同样伦理进入发展的必然途径即是“实践”，实践成为“发展伦理”的过程性规定。

一、实践概念

实践是“发展伦理”问题成立的过程规定，或者说，实践是实现伦理性发展发展的必要途径，因此，考察“发展伦理”的普遍合理性，我们必须首先弄清楚实践的所指。

关于实践，按照李文阁的看法，从历史上看主要有三种实践观，即古代实践观、近代实践观和现代实践观，在他看来，古代实践观的代表是亚里士多德，他以实践范畴为基础构建了哲学史上的第一个实践哲学体系，开创了西方实践哲学的传统。他告诉我们：“亚里士多德把人的活动分为三种：创制、实践和思辨。所谓创制主要是指生产和技艺活动，这种活动不以自身为目的，是工具性活动，其理性品质是技术；所谓实践主要是指政治和伦理活动，这是一种以自身为目的的自由活动，其理性品质是明智；而思辨活动也是以自身为目的的活动，主要包括哲学、数学和物理学活动等。”李文阁进一步认为，由于在活动的自足性和自由性上实践与思辨相同，所以，亚里士多德有时把思辨活动也归入实践，且是最高的实践。由此亚里士多德把人的活动分成了两大类，“一类是‘为着必需的，为着他物而被选择的’工具性活动，即创制，这种活动的目的在活动之外，活动的目的是为了人的生存；另一类是‘以其自身而被选择的’自由活动，即实践和思辨，这种活动的目的在活动中，人在这种活动中就能够得到快乐。”

及至近代，实践观呈现出复杂、多义的现象，既有对亚里士多德实践概念的继承（如康德），更有对它的“超越”，且“超越”成为了主流。就像李文阁指出的那样：“这种‘超越’表现在两个方面：第一，主要从理论与实践的对置的角度或者说在认识论范围内来看待实践，凸显了‘行’的含义，把实践看作是理论的应用。第二，实践被‘生产化’和‘技术化’了。这样的实践当然不再专指政治伦理活动，而主要指物质生产活动，即亚里士多德所说的‘创制活动’。”他认为，自主性、自由性不再是实践的特性，实践也不再与善相连，实践的理性品质也由一种自主决断能力的明智而被技术所取代。这种实践观的产生，一方面与生产在社会发展中的基础性作用日益凸显有关；另一方面则是科学主义大行其道的产物，科学化的结局必然是传统实践概念的衰亡，“于是，技术概念就取代了实践概念，换句话说：专家的判断能力就取代了政治的理性。”

但是，虽然当时这种实践观在科学主义时代盛行，康德却对其进行了批判，并且正是通过他，当代实践哲学复兴和发展了古希腊的实践哲学。“康德认为有两种实践：按照自然概念的实践和按照自由概念的实践，或者技术实践和道德实践，但人们却把这两种实践等同起来，以至于理论哲学与实践哲学也区分不清。一切建立在因果的自然概念之上的、永远以感性为条件的、技术上实践的规则，属于理论哲学（作为自然的学说）；只有那些完全建立在自由概念之上、以超感性的东西为条件的、道德上实践的规范，才属于实践哲学（作为道德学说）。”

大致从20世纪60年代开始，现代西方兴起了一股复兴亚里士多德实践哲学传统的潮流，其主要代表人物有：伽达默尔、汉娜·阿伦特、赫尔穆特·库恩、路德维希·兰德格雷贝、M．里德尔、哈贝马斯、阿佩尔等。“实践哲学在现代的复兴有着深刻的理论和现实背景。这一方面是对脱离生活的抽象、思辨哲学的拒斥，是哲学向生活世界的回归。另一方面是对近现代文明的危机进行反思的结果。一些现代实践哲学家认为，危机的根源在于人类失去了对自身行为的理性反思，失去了对实践的判断力，因而使实践生产化、技术化，使理论知识化、工具化。”所以，要治愈现代社会的病症，就必须重新拥有实践判断力，而这就需要恢复西方的实践哲学传统，把实践概念从技术实践的含义中“拯救”出来。

现代的实践虽然摒弃了近代的生产实践概念，向希腊的实践传统回归，不过，与亚里士多德把实践理解为伦理和政治活动不同，现代实践哲学视域中实践的范围拓宽了，它把一切人际交往活动都包容了进来，阿伦特把人的活动分为三种，即劳动（work）、工作（labor）、行动或实践（action），她认为，实践与劳动和工作是不同的人类活动，劳动和工作是人与自然之间的过程，而实践则是人与人之间发生的活动，这样劳动和工作都是手段，其结果才是目的，而行动是行动者的自我展现，因此，在劳动和工作中人没有自由，而实践则是人自由、自主的领域。把实践理解为人与人之间发生的活动，排斥了人与自然之间过程的实践性，有失偏颇，即使劳动和工作是手段，其结果是目的，但是我们不能由此把手段和目的分隔开，可以说，劳动和工作的目的同样蕴含着自由，只不过它们展现自我的方式与实践不同罢了，从人的自由本身来说，处理人与人之间关系、人与自然之间关系的活动都可以看作是人类的实践活动。思想史上对实践概念的考察主要有两个传统，“一个是从亚里士多德开始中经康德最后到现代实践哲学的传统，这个传统把实践理解为人的存在方式，主要包括人的政治和伦理活动；另一个是从近代开始的以黑格尔为代表的传统，这个传统所理解的实践主要指生产活动，把实践理解为理论的应用。”

根据实践哲学的历史传统，如果排除其中历史演化的时间因素，作为一个纯粹的问题，我们认为实践概念有两个因素，一是理性，一是技术。理性因素是指对实践行为本身的反思、判断以及自由、自主的能力，现代实践哲学将其称之为“明智”或“实践智慧”，理性因素的存在使得实践可以成为以自身为目的的自由活动，成为人的存在方式，成为人的“自由选择”的一种生活，成为人的“自由、自主”的领域；技术因素主要是指生产活动或者对理论的应用，它具有促使实践活动成为不以自身为目的的“工具性”活动的倾向。当然对实践因素的解析只是为了论述的方便，实质上这两种因素是不可分割的统一在“实践”之中的，单纯强调其中的任一方面都会造成严重的后果，实际上这种后果我们已经看到，单纯强调实践的理性因素而忽略技术因素导致了脱离生活世界的抽象、思辨哲学的产生，而单纯强调实践的技术因素忽略理性因素的反思作用则容易失去对实践的判断力而使“实践生产化、技术化，使理论知识化、工具化”，实际上这正是导致近代文明危机的重要原因之一。正因为我们认识到了对实践的单一化理解的局限，现代实践哲学才兴起了一种对生活世界和传统实践观的双重复归。

由此，本文所理解的实践泛指人类的活动，既包含处理人与人之间的活动，也包含处理人与自然、人与社会的活动，但是这些人类的活动并不像近代技术化、工业化的实践活动那样，而是人的存在方式，它体现了人的自由、尊严和生命等自足性价值，是人类的自由活动。

二、实践与发展

实践对我们探讨发展伦理有着重要的过程规定作用，通过对“发展”本身的分析，我们得知：“发展”是一种“运动”“变化”，指任何事物、任何事件从无到有、由小到大、由低级到高级、由简单到复杂、由旧质到新质的运动和变化的行为本身，以及运动和变化的状态、过程和结果。并且我们发现了“发展伦理”的前提即人类视角的介入，这样在“发展伦理”视域中的“发展”则是指与人有关的运动、变化本身及其状态和结果，这里的“与人有关的发展”我们可以分解为：一、人的发展；二、社会发展；三、自然发展。

关于人的发展，依据本文对“发展”的定义，是指人自身的运动变化及其过程和结果。从人作为一个物种的视角出发，我们必须弄清楚，人类本身的因素可以分为两大类，一类是可以发展的因素，一类是毫无发展可言的因素。关于前者也可以理解为能够发生运动和变化的因素，这类因素一般是指人类的生物因素（如从婴儿到成年人的发展，人体的每一项机能的发展等等）以及人类存在条件的历史性的演化；关于后者我们认为，这是指真正的属于人的本质，相当于舍勒所说的人的第二种涵义。舍勒认为人是具有二重涵义的概念，第一个概念，认为人是与动物针锋相对的一切事物的总体概念，仅仅说明人是一种脊椎动物门中的一种；第二个概念，称为人的本质概念。它赋予作为人的人一个特殊地位，任何一种有生命的物种的任何其他特殊地位都无法与之比拟。如自由、尊严、生命等，这些体现人的本质的因素是自足的，自身并不会有运动、变化可言，但是它们存在的条件如社会、文化、生产方式等却是可以发生变化的，当社会、文化、生产方式等形式发生运动、变化时，有时会危及到自由、尊严、生命等本质，这时就会产生发展的伦理问题。而由达尔文开启的自然主义传统则认为，人类的道德是随着时间因素而不断进化、由低级向高级发展的，如郑慧子教授在《走向自然的伦理》一书中指出：“达尔文把‘时间因素’彻底地引入到了我们对世界的认识过程中，尤其是将它引入到了对我们自身的本质的认识之中。”他进一步认为“在道德问题上，达尔文的‘时间’带给我们的启示乃是：以‘时间’来教训我们的哲学，以‘时间’来教训我的伦理学，无论我们拥有多么高尚的道德，道德在事实上都必然表现为一个自然的演进过程。道德只有作为一个自然史的过程，道德才能被我们真正理解。”也就是说，人的问题，完全可以彻底的转变成为一个科学的问题，即把伦理学的研究看作科学领域中的一个部门，使伦理学成为像诸如物理学、化学那样的一种追求事物确定性的科学，人完全可以把自己交付给科学来理解。这样理解人的本质，不仅把人从宗教神学的手中解放出来，同时也把人从与自然截然两分的哲学虚幻中拯救出来，人既不是上帝的独特的创造物和宠儿，也不是哲学或伦理学上的拥有自由意志的和独立之善的存在者。这样一种对人的道德本质的自然主义或科学主义的理解固然一定意义上“以一种微观的、自然史的方式，直截了当地将人从宗教神学、哲学和伦理学中解放出来。”但是这样的理解却无法解释舍勒意义上的人的第二种涵义。

由此，我们认为在人的发展中，在人本质的存在形式即社会、经济、文化等的发展中才存在伦理问题，即当人的存在形式的发展危及到人的尊严、自由、生命等本质时才会产生伦理上的辩护。而人的存在形式是与人的实践分不开的，即人参与其中的存在形式的发展，是人类通过实践维护自身本质以及改善其存在形式的结果。

关于社会发展和自然发展，可以说是从人的发展衍生而来的，社会和自然都是人类的存在形式，必然也是人本质的存在形式，因此，两种发展都是人的发展的延伸和扩展。社会发展可以说是人与人之间发生的活动，即阿伦特意义上的“实践”，在她那里“实践”是人的自由、自主的领域，“行动是行动者的自我展现”，确实，“人类之所以要组成社会并进行交往，其目的也许多种多样，但是最终目的则应该是人类自身的生存与发展，并在具体的社会发展阶段上表现为人类自身‘更好地’生存与发展。”这一目的和功能可以通过两个层次展现出来，“一个是社会整体系统的层次，我们称这一层次的应有功能为‘社会整体系统的应用功能’（以下简称‘整体功能’）；另一个是诸如政治、经济、军事、伦理、法律、艺术等等社会各分支系统的层次，我这一层次的应有功能为‘社会分支系统的应有功能’”两种层次促进人类美好生活的方式不同，“整体功能”一方面组织社会各“分支系统”有效地履行“分支功能”，从而为实现“整体功能”提供各个方面的条件，另一方面采用鼓励、限制、平衡等各种手段对社会各“分支系统”所实现的“分支功能”进行协调，以确保发展的整体性、自由性、全面性与和谐性。而不同的分支系统通过各自的理论、政策和行为履行属于自己系统的一个侧面的应有功能，从一个侧面帮助实现整体功能，促进人类的美好生活。

可见，社会发展最终的目的是为了人类的生存与发展，社会发展的“整体系统”和“分支系统”可以通过两种方式来达到其最终目的，一是消极辩护，这是指社会发展应该避免威胁到人类的本质，即上面所指人类发展的第一种涵义；一是积极展现人类本质，这是指社会发展的各个层次应该在促进人类生存和发展条件时更能体现人类的本质因素。总而言之，这两种方式其实是一个问题，都是指如何确保人类本质在社会发展中不受损害，而社会的发展是由人类的实践活动促使的。

自然发展是当代相关学术领域研究的焦点之一，就像罗尔斯顿所说：“‘自然’或许是一个最古老的哲学范畴，然而没有哪几个哲学范畴能够像它那样对当前有这么重大的意义。”当今的环境哲学或生态哲学对自然自身有没有价值这一论题争论从未休止，自然中心主义者把自然的内在价值作为保护自然的伦理性依据，认为自然具有独立于人的评价之外、其自身具有“内在价值”或“固有价值”，但是在具体什么样的自然物才具有内在价值的问题上，他们内部出现了分歧，如彼得·辛格的“解放动物”的伦理学把内在价值限定于高等动物（具有快乐痛苦能力的动物），被称为感觉能力主义；史怀泽等人的“敬畏生命”的伦理学认为包括植物在内的所有生物都具有内在价值，被称为生物中心主义；利奥波尔德“尊重大地”的伦理学和罗尔斯顿的整体主义生态伦理学则认为生态体系和构成它的自然物（包括山川等无生物）都具有内在价值，被称为生态体系中心主义、整体论（holism）。

人类中心主义者则认为自然是人类生存和发展的工具和手段，它们是为了人类的利益而存在的，自身并没有内在价值。这样两种极端观点的对立是建立在自然与人的分离基础之上的，近代由于科学技术的极大提升人类支配自然的力量也随之加强，从而加强了人类单向支配自然的观念，而产生了人与自然的分离的意识，自然成为对象的总和，而人则成为“主体”，这与近代实践观的对象化以及“技术化”“产业化”具有内在的一致性。但也有相当多的学者对这种对立的观点进行了批评，或者提出新的人类中心主义以区别于旧的极端的人类中主义，或者回到自然是人类生活的基础的意识上（如大部分生态伦理学者的观点、日本学者高田纯以及我国刘福森教授对人与自然关系的整体性解读），或者从其他角度来避免这一问题（如郑慧子教授从人与自然关系的逻辑起点的转换来避免这一问题的对立），然而我们应该认识到，虽然我们可以克服自然与人类的对立，避免极端的对待自然的“主体——客体”对立模式，但是人类对自然发生关系时，无论如何都没有也不能忽略自己的立场和观点，如日本学者高田纯指出的那样，“人类接受来自自然的恩惠，不可能完全无视自己的利益。在人类社会中，优先考虑自己利益的利己主义，为了他人的利益牺牲自己利益的利他主义，虽然各有片面性，但在人类对自然的关系方面确是相通的。其次，人类对自然发生关系时，不能忽略自己的立场和观点。自然的内在价值，若得不到人类的承认就不具有实际意义，对自然的义务也是人类加给自己的。把对这一点有思考的主张称作人类中心主义是不适宜的。”由此，我们认为，在自然发展中，只有“人化自然”的发展才能产生伦理涵义，而“自在自然”则不会产生伦理涵义，“人化自然”是人们在“自在自然”的基础上，通过人类自身的实践活动而形成的，人类实践会改变“自在自然”的外部形态、内部结构甚至其客观规律起作用的条件和方式，虽然“自在自然”的客观规律本身及其“客观实在性”绝不可能消除并且通过人类实践活动延伸到“人化自然”和人类世界之中，“人化自然”仍然是自然规律支配下自发的自然过程的一部分，但是“人化自然”中却打下了人类的需要、目的、意志和力量的烙印，人在实践活动中实现自身力量的对象化，使被人类加工和改造过的自然日益成为属人的自然，所以“人化自然”有时也被称作“自然的人化”，可见，“自然的人化”或“人化自然”也是人类历史发展进程一个不可或缺的组成部分。人类通过实践活动与自然发生关系的同时，必然有自己的立场和观点，有自己的价值观，并且“不可能完全无视自己的利益”，而且就像高田纯所说，即使认为自然具有“内在价值”，它必然要得到人类的承认才具有实际意义，人类对自然的义务（主要指道德义务）也是人类自己加给自己的，这不能算是“人类中心主义”。

可见，人类社会历史的产生，改变了我们周围自然进化的本质，使自然的发展从单纯的物质演化过程提升到“人化自然”的历史发展阶段，而“人化自然”也成为人类历史发展的重要组成部分，自然的人化与人类社会历史，都是自然界被纳入人的实践活动过程之后，在人通过实践活动创造维持自身生存发展所需的物质资料过程中最终形成的。

总之，我们认为与人有关（即人类视角下）的三种发展——人的发展、社会发展和自然发展——之间有着内在的联系，人的发展中人类的因素是指人类的动物性因素以及人类存在的条件和基础的发展，而人的本质因素是无所谓发展的，人的发展又呈现为人类的存在形式或条件即人类社会和自然的发展，这种发展是通过人类的实践活动而实现的。由此，我们这里的实践活动就是在“X发展”过程中人类的活动，从发展的视角看待，这意味着人类的活动要用发展的“元价值”来做最终的裁决者，要体现“发展伦理”的最高原则，据此把其中正确的部分与不正确的部分、应当的部分与不应当的部分区分开来，这是我们确定道德原则并进一步确定行为准则的方式，是发展的“元价值”而不是其他的偶然性事实或其他的特殊性决定着人类活动的道德合理性及其普遍有效性。

三、小结

通过以上讨论，我们认为本文的实践是指人类为了自己的自由、尊严等本质所依赖条件的“发展”而在与“发展”有关的领域中所进行的活动，它是体现人类自由和理性的活动，是人的存在方式。实践与理论并不是相对置的，不只是对理论的应用，它并不仅仅具有认识论上的意义，人类的每一项实践活动，都是对人类的自由性和自主性的体现，即使技术因素在一项实践活动中再重要也不应掩盖或取代理性的基础地位，否则实践活动有可能偏离它的本质。实践活动是“发展”的过程性规定，体现或维护人类的尊严、自由等本质的社会和“人化自然”的发展是通过人类的实践活动实现的，而发展的“元价值”是实践活动的支撑性因素，这为我们进一步澄清“发展”与伦理的联系及其普遍有效性奠定了基础。