一、春秋战国时代王霸之争的伦理本质

雅斯贝尔斯将公元前800—前200年间人类社会所走过的精神历程称之为“轴心时代”，正是在这一时期，中国出现了孔子、老子、韩非子等思想家，希腊出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家[1]。就中国历史而言，从公元前770年周平王放弃镐京迁都洛邑到公元前221年秦灭六国，被称为春秋战国时代，亦即雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”。在这一时期，伴随周天子天下共主地位的丧失，各诸侯国之间开始了激烈的兼并战争，新兴的士阶层从君统和宗统的重压下解放出来，开始兴办私家教育机构或学者集团，他们云合雾集、周游列国，到处发表和兜售自己的政治主张，儒家和法家从这种盛况空前的“百家争鸣”中脱颖而出成为当时的显学。他们提出的政治主张，既有共同的历史文化根基，又有重大的现实理论差别，二者的相互激荡和此消彼长，奠定了后世中国两千多年王霸结合和阳儒阴法的政治伦理格局。

首先，儒家和法家对人性善恶的认识判若云泥。在儒家学派中孔子率先提出人性问题：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）人性本质上具有共同性，但由于后天成长环境各异导致重大差别。在突破传统氏族道德界限的基础上，孔子进一步提出“为仁由己”的命题，“我欲仁，斯仁致矣”（《论语·述而》）。并将君子与小人的划分归诸于“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。这里君子之所以反求诸己，是因为己中包含着一种内在的向善的理性。孟子则认为人之为人，是在其天性中就有同情本能或道德倾向，他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）在孟子看来人心人性中包含着最精微的天道，人之一生就是要用这种先天具有的良知良能来控制和平衡各种情感和欲望的过程，最终达至将心比心归于仁的境界。如果说孔孟的性善论集中体现了儒家人性论的“硬核”思想，那么性恶论则是法家的独门绝论，但法家的性恶论又与儒家密不可分，要揭橥其来龙去脉就必须从荀子说起。

荀子作为战国末期齐国稷下学宫的领袖人物，既是战国时代儒家思想的发扬光大者，又是法家的集大成者——韩非子的老师，在儒法之间搭起一座桥梁，起着承上启下的作用。荀子的人性概念主要指人的好恶、喜怒、哀乐之情，他明确主张性恶论。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）亦即性具有自然天成的特点和属性；情则是性的实体或根据；欲则是情的作用或功能。在荀子看来，若无其他环境因素的影响，人情自然趋向于邪恶，但是荀子又发现人总是受到“心”的指导能力和选择方向的影响，这就是“虑”，在“虑”的基础上就必然有所行动，即“能”，通过“虑”的积累和“能”的锻炼，人性就会得到改造，并以“伪”的面貌呈现出来。“不事而自然谓之性，性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）故荀子主张通过“隆礼重法”来限制人的各种本能嗜欲，在“化性起伪”的过程中生成良好的社会秩序。

韩非子在继承荀子人性恶思想基础上，又吸收法家其他代表人物管子、商鞅等人的性恶论思想，形成了自己特色鲜明的性恶论。首先，韩非子对孔孟以人性善为核心的仁爱孝悌之类观念予以彻底批判，认为人的本性就是“自为”——自私自利、好逸恶劳。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”（《韩非子·外储说左上》）这种人性皆恶的理论斩断了与儒家人性学说相通的渠道，为法家彻底的性恶论奠定了理论基石。其次，韩非子认为人的本质不在于他自身的所作所为，关键是外部生活环境的塑造。他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）可见，在韩非子看来，伴随人类历史发展和生活环境的变化，有什么样的经济状况和统治秩序就会有什么样的人性，也就会造就出什么样的民众。

其次，儒家和法家的国家治理逻辑存在着礼制与法制的天壤之别。在维持社会秩序的方式方法上，儒家认为人类社会不可能整齐划一，由于人与人之间存在着智愚贤不肖之等级，在社会分工上必然有士农工商之差别和劳心劳力之区分。其中，贵贱上下决定着一个人在社会上的地位，尊卑长幼亲疏决定着一个人在家族中的地位，礼制就是维系这种贵贱尊卑长幼秩序最有效的工具。“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）由于每个人在社会和家族内都是多重角色的集合体，这就决定了礼的差异性和多样性，贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，礼仪三百，不可随意运用。孔子之所以把春秋时代称为“礼崩乐坏”的时代，就是因为乱臣贼子僭越礼制，才引发社会混乱。因此，只有恢复和弘扬三代之礼，才能节制人欲，杜绝争乱，实现贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的社会秩序，达至儒家所向往的国家承平的理想状态[2]。

法家并不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的社会差异之存在，但法家“推崇”的是必须通过有功必赏、有过必罚的绝对同一的法律标准来实现这种状态。其间，不能因人而异施其法，不能考虑贵贱、尊卑、长幼、亲疏的因素，否则，就无法保证法律的统一有效性。商鞅说：“忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”（《商君书·赏刑》）这种法律面前人人平等，毫无通融，不讲私爱，不能有差别心，不能有特殊待遇的观念，完全以客观行为为断的精神，和儒家所谓“刑不上大夫”的主张无法相容。可见，法家的一切努力就是去私任公。韩非子也说：“为故人行私，谓之不弃……枉法曲亲，谓之有行……不弃者，吏有奸也……有行者，法制毁也……此八者，匹夫之私誉，人主之大败也，反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”（《韩非子·八说》）可见，法家就是要摆脱传统社会的宗族情谊，把君主专制的国家利益置于最高位置。

最后，儒家和法家在培育社会风尚层面存在着德化和刑罚的重大差别。儒家认为既然人性本善，就必须以道德教化的力量收潜移默化之功，只要能做到使人心良善，知耻而无奸邪之心，自然是最彻底、最根本、最积极的方法。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）可见，在孔子眼里，法律断无强人为善的力量，只能消极地禁人为恶，以威吓的力量使人不敢为恶，一旦法网偶疏，法所不察，这种威吓的力量不存在时，仍将为恶。德教与刑罚之间，一为事前的预防，一为事后的补救，二者之间不可同日而语。只要人民没有作恶的动机，一切恶的行为就无从发生，法律制度也就没有存在的必要，所以孔子以“无讼”为国家治理的最高目的。德教虽然需要假以时日，但只要人心归正，就会一劳永逸，使社会长治久安。儒家由德治又衍生出人治的思想，因为只有人格为全国上下所景仰之人，才能为全国上下所模仿，从而成为一种社会风气，所谓“上有好者，下必有甚焉者矣”（《孟子·滕文公上》）。上者之中的最高之人自然是君王，所以儒家把君王的格物、致知、诚意、正心看作重中之重。故“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）。

法家则完全否认可以借德化的力量来实现社会风气的好转，更不相信依靠一两个道德高尚的君王圣人就能转变社会风气或决定国家的治乱。首先，法家认为儒家讲的人存政存、人亡政亡，只能解决一时的治乱，无法保证国家的长治久安。因为无论是儒家崇奉的尧、舜之人，还是其所贬斥的桀、纣之人，都是人群中的两类极端化人物，而正常的君王皆是中等之人，他们本身的力量不足以为善或为恶到极点，法律就是让绝大多数具有中等之人水平的君王来治理国家的工具，故“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《韩非子·用人》）。其次，法家认为像尧舜这样的圣人千世才出一人，在他们未出之前，已经是乱世多治世少，即使有了这样的人出世，他们也需要花费一定的时间，才能治理好有限范围的百姓，史书记载，舜当时就花了一年多的时间躬耕历苦才感化了百姓。反之，如果用法律来治理国家，只要赏罚能得到彻底贯彻，则“令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？”（《韩非子·难一》）总之，从治国的立场看，法家根本否认儒家道德仁义的价值，韩非子竟将儒家提倡的诗书、礼乐、诚信、孝悌鄙称“国虱”。他说尽可以让儒家去高喊道德口号，讨论人生境界，引领善良之人，追求止于至善。但法家要以最准确的程序、最快的速度实现国家统一和社会稳定，甚至主张通过重刑，忍一时之痛，收长远之利，达至“以刑去刑”的目的，“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也” （《韩非子·奸劫弑臣》）。

不难看出，儒家以德治为主的王道政治与法家以法治为主的霸道政治是两种截然不同的治国之道，我们不禁要问，导致儒法分歧的历史和现实根源是什么？笔者认为个中原因极其复杂，观其大者有二：

（1）儒家与法家的价值取向存在古今之别。儒家的王道政治直接源自夏商周三代之政，孔子痛伤于春秋时代的礼崩乐坏，立志克己复礼，孟子更是不断拿三代之礼抨击时弊。孔孟之礼当然不限于仪文节式，而是包含礼俗、礼制、礼法、礼器等复杂内容，特别是孔子从礼乐中阐发出“仁”，促成了古代中国政治伦理的哲学突破。但孔孟都对尧舜禅让、舜耕历山之类古代传说，津津乐道，这说明他们看重的是古代家族与国家尚未分离，亲亲、贤贤、尊尊彼此互渗的上古社会，他们力图以这种上古秩序蕴含的道义价值为出发点，通过创造性转化推演出新时代所需要的政治设计。法家则截然相反，因为到了战国时代，夏商周以来的传统氏族贵族制度已经让位于新型官僚制度，商鞅在《商君书·开塞》中指出：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”侯外庐谓：“这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段”，反映了从“严密的氏族贵族之古代奴隶制”到“公权制度的设立”这一历史进程[3]。亦即法家要废亲亲、贤贤，独取“尊尊”，要确立和巩固“贵贵而尊官”的制度，要在诸侯列国的混战中，开辟通向君主专权的官僚帝制道路，它的价值追求不是上古之世，而是当今时代如何以最快速度获得最大的国家利益[4]。

（2）儒家与法家的理论依据关涉社会与国家的结合与分化。到了战国时代，伴随传统宗族社会的重大分化，造成了人格美德、家族道德、社会公德、官吏职业道德的高度分化，他们分别通行于不同的社会情境之中。儒家倡导的王道政治以社会为中心，这里的“社会”主要是传统的氏族社会，在中国早期国家形成中，以血缘和地缘为核心的氏族部落发挥了根本性作用，夏商周的国家组织就是以氏族为基础发展起来的，如周王朝就是周氏王族与其他各个氏族在敌对、征服或联盟基础上建立起来的，周公“封建亲戚以藩屏周”的目的，就是要通过对同一宗族内大宗、小宗权利与义务的划分，来确立维护周氏统治的封建宗法制度，包括世系姓氏制度、宗庙族墓制度、嫡长子继承制度等，在宗法制度内部亲缘关系和政治关系高度混溶和重合，儒家试图通过对这套家族宗法制度的创新性发展来建立战国时代的新秩序。而法家倡导的霸道政治则是以国家为中心，排除传统社会的宗族亲情、道德教化、君子表率等因素，建立一套由国家君王统领一切，在中央集权体制下分科分层管理国家事务的新型国家治理体系，各级官吏的主要来源不再是皇亲贵族，任何人都可以凭借战功、能力、年资来获得国家的任用，为保证国家政治行政领域的独立化、高效化，国家君王只能以非人格化的法律刑令、权谋心术、至上威势（法、术、势）为核心，来维系一架巨型国家机器的快速运转，唯其如此，才能实现富国强兵的目的，在列国混战中尽早胜出，独霸一尊。在笔者看来，正是从夏商周时代政社不分到春秋战国时代政社分离现象的涌现，导致战国时代儒法治国策略的分道扬镳。